村祀主要讲什么(村祀)

介绍性地讨论一下概念大概是不可或缺的，尽管事实上这难免显得很抽象并给人远离现实的印象。使用这种方法并无任何新颖之处。相反，它只求阐明所有经验社会学在论及同样的问题时究竟所言何指，希望使之成为比较便利、比较恰当的术语，虽然这样做可能会显得有些学究气。在使用似乎是新颖或陌生术语的地方，情况确实如此。与笔者在《逻各斯》（Logos）1杂志上发表的论文相比，这里使用的术语就需要尽可能地简约，因而要做出相当大的改动以便更容易理解。对概念进行最精确的阐述不可能总是采取易于通俗化的方式，在这种情况下，后一个目标就只好做出牺牲。

关于“理解”2这一概念，请参阅卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的《普通心理病理学》（Allgemeine Psychopathologie），以及海因里希·李凯尔特（Heinrich Rickert）《自然科学概念形成的界限》（Grenzen der Naturwissenschaftlichen Begriffsbildung）第2版（1913年，第514—523页）中的若干见解，尤其是齐美尔在《历史哲学的若干问题》（Probleme der Geschichtsphilosophie）中论述的某些观点。就某些方的考虑而言，一如过去我常做的那样，我在这里也要向读者提到弗里德里希·戈特尔（Friedrich Gottl）《词语的统治》（Herrschaft der Wortes）一书的步骤。诚然，该书的笔路有些晦涩难懂，其论点也并非都显得那么思路通畅。就内容而论，我要提到的是斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）的杰作《共同体与社会》（Gemeinschaft und Gesellschaft），还有鲁道夫·施塔姆勒（Rudolf Stammler）那部严重误人视听的《用唯物史观看经济与法律》（Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung），对此可以参阅笔者发表在《社会科学文献》［第14卷，1907，（《科学论文集》，第291—359页）］上的评论，这篇批评文章包含了下面就要谈到的许多基本观念。本书力求在主观上所指的“意义”和客观上有效的“意义”之间作出明确区分，这一点不同于齐美尔［在《社会学》（Soziologie）和《货币哲学》（Philosophie des Geldes）中］所采用的方法，他不仅未能对两者加以区分，而且常常有意识地把它们混为一谈。

社会学（就这个高度模糊的词语用在这里的意义而言）是一门解释性地理解社会行动并对其进程与结果进行因果说明的科学。我们谈到“行动”时，指的是行动中的个人给他的表现附加了某种主观意义——不管那是明显的还是隐蔽的，是被忽略还是被默认的意义。“社会”行动则是指，该行动的主观意义还顾及到了他人的表现(1)，并据此作为行动进程的取向。3

A. 方基础4

1. “意义”可以分为两种。该术语首先指的是，在某个特定行动者的特定具体情况下实际存在的意义，或者是可以在某一群特定行动者中间归纳出来的平均或相近的意义；其次，它指的是从理论上构想的、被认为是假设的行动者或行动者们在某个特定行动类型中的主观意义的纯粹类型5。它绝不是指客观上“正确的”意义或者形而上学的“真实”意义。因此，诸如社会学、历史学等等关于行动的经验科学，与法学、逻辑学、伦理学、美学等领域的教条式学科就产生了区别，后者总想为它们的研究对象探查清楚某些“真实”而“有效”的意义。

2. 从经验上说，有意义的行动，与仅仅是反应性的、并未附加主观意义的表现之间，不可能有截然分明的界线。任何具有社会学意义的表现，其很大一部分——特别是纯粹传统性的表现——都是介乎两者之间的。有意义的行动，即主观上可以理解的行动，在某些心理过程中是根本不存在的，在另一些过程中也只有心理学家们才能辨别得出。许多神秘体验不可能用词语与人进行充分交流，那些并不敏于这类体验的人，对此也就不会充分理解。同时，实施相同行动的能力并不是进行理解的必要条件：“理解恺撒无须先成为恺撒。”“再经验”对于准确理解固然重要，但并不是对该经验进行解释的绝对前提。一个过程的可理解部分和不可理解部分，往往会混杂在一起并息息相关。

3. 一切对意义的解释，如同一切科学观察一样，都在力争达到观察和理解的清晰性与可证实的精确性（Evidenz）6。使理解获得确定性的基础可能在于：它是理性的，能够进一步划分出逻辑或数学的特性；或者，它具有一种情感上的移情性质或者艺术鉴赏的性质。如果我们就其意向性的意义背景完全清晰而理智地把握了行动的诸要素，这时的行动显然就主要是理性的。如果我们能够设身处地地充分把握行动发生时的情感背景，那就可以获得移情或领悟的精确性。凡是涉及与逻辑或数学相关的命题的意义，就可以得到最大限度的理性的理解，可以直接而明确地把握它们的意义。如果有人说出2×2=4这个命题，或者以推理或论证方法应用了勾股定理，或者按照公认的思维习惯“正确地”得出了一个逻辑结论，那么，我们就会十分清楚地理解其中所包含的意义。同样，如果他以根据我们的经验而得到公认的既定事实为基础，试图采取适当手段达到某些目标，我们也会完全理解他在做什么。对这种有目的的理性行动过程进行的解释，就理解其手段的选择而言，总会具有最大限度可验证的确定性。根据一种程度较低、但是对于绝大多数解释的目的来说却比较充分的确定性，我们也能够理解错误，包括我们自己很容易犯的那类错误，即对问题的混淆，而且，通过设身处地的自我分析也可以发现那些错误的根源。

另一方面，根据经验所看到的、人的行动可能以之为取向的许多终极目标或价值观，往往不能得到完全的理解，尽管有时我们能够理智地去把握它们。它们越是从根本上不同于我们的终极价值观，我们就越是难以通过移情方式去理解它们。我们将不得不根据具体的环境因素，满足于从纯粹理智的角度去理解这类价值观，或者在有些情况下连这一点也办不到时，就干脆把它们作为既成事实接受下来。然后，我们会试图寻找机会理解受它们驱动的行动，其根据是在该行动进程的不同环节上得到的近似的情感解释与理智解释。例如，那些对不同凡响的宗教行为和慈善热忱并不敏感的人们，或者厌恶极端理性主义狂热（比如对“”的狂热鼓吹）的人们，就会迎面碰上这些难题。

对于忧虑、愤怒、野心、羡慕、妒忌、爱情、热情、骄傲、复仇欲、孝心、忠心和各种各样的好奇心以及由它们而产生的“无理性”行为，我们越是敏于其影响，就越是能够感同身受。即使观察者本身完全不能达到这些情感所能达到的强度，他也仍然能在相当大程度上从情感角度理解它们的意义，并从理智上解释它们对行动进程和手段选择的影响。

出于类型学的科学分析目的，比较方便的做法就是，把所有受情绪左右的无理性行为要素都视为偏离了概念上的理性行动纯粹类型的成分。例如，在分析证券交易所的一场大恐慌时，最方便的做法就是首先确定：如果没有受到无理性情绪的影响，那将出现什么样的行动进程；这样就有可能把那些无理性的成分用来说明对这一假定进程的偏离。同样，在分析一次政治或军事活动时，方便的做法首先是要确定：如果参与者的目标已经明确并对全局形势有了充分了解，那将会出现什么样的理性进程。只有这样，才能对无理性因素偏离这种类型的情况作出因果评价。在这些情况下，建构一个纯粹理性的行动进程就可以为社会学家提供一种类型（理想类型），它的好处是清晰易懂，不会模棱两可。相形之下，也就有可能理解这样一些情况，即实际行动受到了种种无理性因素——比如情绪、错误——的影响，导致它们偏离了根据行动本应是纯粹理性的这一假设所预期的行为路线。

仅仅在这个方面并且是出于方的便利之原因，社会学的方法才是“理性主义的”。这个程序不能被理所当然地解释为社会学的一种理性主义偏见，而只能被解释为方手段。毫无疑问，这并不是一门心思相信人类生活中的理性因素占据着实际优势，因为，这种优势究竟有多大，甚或它究竟存不存在，无论如何都是个说不清楚的问题。然而，不可否认，理性主义的解释如果用得不是地方，那就是一种危险。可惜，经验已经在在证明了这种危险的存在。

4. 一切有关人的行动的科学，都必须重视在诱因、结果以及有利或不利条件的作用下缺少主观意义的过程和现象。缺少意义并不等于无生命或者非人类。对每一件人造物，比如一台机器，都只能从制造和应用该物的既定或预定的意义上去理解；这种意义也许是产生于极为多样化的目的之间的相互关系。如果不考虑这种意义，这样一个对象就会始终极为费解。因此，其中明白易懂或者可以理解的地方，就是它作为手段或者目的与人的行动的关系，而行动者或行动者们对这种关系可以说是心知肚明，并且以此作为行动的取向。只有在这样的范畴内才有可能“理解”这种对象。另一方面，无论有生命或无生命、人或非人的过程或状态，凡是和预定目的无关的，都会缺少这样的意义。这就是说，如果它们不能在行动中发挥手段或目的的作用，而只是构成诱因，或者构成有利或不利的条件，它们就是缺少意义的。［荷德边界附近埃姆斯河口的］道拉湾1277年大水泛滥，作为某些相当重要的移民潮的起因，也许具有重大的历史意义。人终有一死，这实际上就是从婴儿时的无以自助到老年时的无以自助之间一种有机的生命循环，它自然会由于人的行动以这些事实为取向时采取的多样化方式而具有极大的社会学重要性。另一个缺少意义的事实范畴则是某些心理或精神物理现象，诸如疲劳、上瘾、记性等等；还有在某些苦行禁欲条件下产生的某些典型的欣悦（euphoria）状态；以及每个个人在做出反应时由于反应时间、准确程度和其他方式的不同而表现出的典型差异。但是归根结底，这同一原则也适用于其他缺少意义的现象。行动者与社会学家都必定会把它们作为值得重视的依据接受下来。

未来的研究也许能够在看来是特别有意义的行动背后发现一些无解的一致性，尽管迄今为止这种研究仍无成效。比如，遗传生物学——“种族”——的体质差异，就很可能会被社会学认为是同样影响行动的既成事实，一如营养需求或衰老的作用等生理学事实对行动的影响那样。这一点也许言之有理，但条件是我们有了结论性的统计学证据来证明它们影响了社会学意义上的行为。承认这些要素的因果意义丝毫也不会改变社会学分析或者其他行动科学分析的特定任务，这个任务就是根据行动的主观意义去解释行动。其结果大概只能是，在某些环节上把某些无解的同一种类事实——就像已经出现的其他事实一样——导入主观上可以理解的动机复合体。（由此也许可知，某些行动的目标取向类型或某种理性程度的类型之出现频率，与头骨标志、肤色或任何其他生物遗传特征之间存在着典型的联系。）

5. “理解”也可以分为两种：首先是对某个既定行为本身——包括言语表达——的主观意义进行直接的观察理解7。在这种情况下，我们通过直接观察就可以理解我们听到或读到的2×2=4这个定理的意义。这是对观念的直接而理性的理解。我们也可以理解通过面部表情、感叹或者无理性的动作而表现出来的愤怒情绪的爆发。这是对无理性情感反应的直接观察理解。我们可以用同样的观察方式去理解一个劈柴人或某个抓住门把手想要关门的人的行动，或者一个举枪瞄准一只动物的人的行动。这是对行动的理性观察理解。

然而，“理解”也可能是另一种理解，即说明性的理解。一个行动者在说出或写下2×2=4这个定理时，我们可以从动机方面理解他这样做的意义，因而可以理解他为什么恰好在此时此地这么做。如果我们知道他正在忙于清理一笔账目，或者正在做一道科学论证题，或者正在忙于其他某项工作，而这个具体行为可能是该工作的组成部分，那就可以得到对他动机的理解。这是把该行为置于一种明白易懂和比较综合的意义背景8中对动机进行的理性理解。因此，除了直接观察之外，我们还会从动机方面理解劈柴和瞄准，如果我们知道劈柴者是为了换取工资或为了他自己的烧火之需，抑或仅仅是为了消遣的话。但他也可能是在无理性地发泄一通怒火。同样，如果我们知道一个举枪瞄准的人是作为行刑队成员在奉命执行枪决或者抗击敌人，抑或是在实施复仇（这是受情绪决定的，因而在某种意义上说是无理性的），我们就会理解他的动机。最后，如果我们知道一场勃然大怒乃是由于嫉妒、伤害或者侮辱（这都是受情绪决定的反应，因而都是产生于无理性的动机），我们就会从动机上理解这种愤怒。所有上述情况下的具体行为都可以纳入一个可以理解的动机形成序列，对它的理解可以被看作是对实际行为进程所做的一种说明。因此，对于一门涉及行动的主观意义的科学来说，进行说明就需要把握意义的复杂性，这样才能使一个可以理解的行动的实际进程得到解释。在所有这些情况下，即使它们的过程相当情绪化，行动的主观意义——包括相关意义的综合体——也可以称之为预定的意义9。（这意味着预定一词背离了常规的用法，而通常说到预定的时候仅仅指的是有目的的理性行动。）

6. 在所有这些情况中，理解都意味着解释性地把握体现在以下任一背景中的意义：（a）在历史研究中涉及的、具体个人的行动所实际预定的意义；（b）在社会学所说的群众现象中表现出来的普遍或近似实际预定的意义；（c）适用于对某种普遍现象进行科学阐述的纯粹类型（理想类型）的意义。纯经济学的概念和“规律”就是这种理想类型的范例。它们表述的是，如果某个既定行动类型是严格理性的，不受错误和情绪因素的干扰，更进一步，如果它完全彻底地追求一个唯一的目的——经济利益的最大化，那么它会经历什么样的进程。在现实中，只有非常罕见的情况下才会出现严格遵循这一进程的行动，比如有时在证券交易所，而且，即使在那里，通常也只是近似于理想类型。［关于这种建构的目的，请参阅笔者的有关论述，载《社会科学文献》第19卷（参见注5）以及下面的第11小节。］

任何解释都在力求清晰和确定性，然而，一种解释本身从意义角度看上去无论显得多么清晰，它都不可能因此而宣称是具有因果效力的解释。就这个层次而言，它必定只是一种看上去特别可信的假设。首先，即使对行动者本身来说，那种“自觉的动机”也完全可能掩盖构成了其行动的真正驱动力的各种“动机”和“压抑”。因此，在这种情况下，即使主观上最诚实的自我分析，也只有一种相对的价值，而社会学家的任务就是去了解、描述和分析这种动机的成因，尽管它实际上并不是行动者自觉预定的具体内容，可能根本就不是，至少并非完全是。这是对意义进行解释时难以确定的两可情况。其次，在观察者看来似乎是相同或近似的行动过程，也许在实际的行动者那里却有着极为不同的复杂动机。因此，即使对于那些表面看来非常近似的情况，我们也必须在实际上把它们理解或解释为非常不同、从意义上说大概还是直接对立的情况。［齐美尔（Simmel）在《历史哲学问题》（Probleme der Geschichtsphilosophie）中给出了一些范例。］第三，在任何特定情况下的行动者往往都容易产生对立和冲突的冲动，对这一切我们都能理解。经验告诉我们，在很多情况下，对于相互冲突的动机的力量对比，哪怕做出接近于实际情况的估计都是不大可能的，而且往往根本没把握进行说明。只有这种冲突的实际结果才能提供一种稳定的判断依据。

更一般地说，如同在所有假设的情况中一样，通过对事件的具体进程加以比较来验证主观解释，都是不可或缺的。可惜，只有在能够进行心理学实验的少数特殊情况下，这种验证才有可能达到比较准确的程度。对于那些有限的能够进行统计学描述和明确解释的群众现象，这种验证也是行得通的，尽管能够得到的近似值会大不相同。在其他情况下，则只能尽最大可能地对历史或当代事件的进程做比较，它们除了相同之处以外，在一个决定性的关节点上又是不同的，即它们与正在被研究的具体动机或因素的作用是不同的。这是比较社会学的一项重要任务。不幸的是，这里能够得到的往往只是并不确定的“理想实验”（imaginären Experiment）过程，它的做法是排除动机链条上的某些要素，然后设计出可能会接踵而至的行动进程，从而得出某种因果判断。10

例如，所谓格雷欣法则（Gresham's Law）的概括，就是对特定条件下人的行动做出的清晰的理性分析，它假定在这些条件下将会出现一个纯粹理性的进程。至于实际的行动进程在多大程度上与此相吻合，那只有靠能够得到的统计学证据加以验证，要看有多少被贬了值的货币单位实际退出了流通。这样的信息就有助于我们的论证具有高度的精确性。首先要了解经验事实，然后才能形成概括阐释；但是，如果缺少这种富有成效的解释，我们理解因果关系的需要显然就得不到满足。另一方面，如果不能证明这里所假设的、理论上也很充分的解释能够在某种程度上适用于某个实际的行动进程，那么，一个“法则”无论在理论上多么完备，对于理解现实世界中的行动都是毫无价值的。在这个例子中，对动机的理论解释以及对这种解释的经验验证具有完全令人满意的一致性，而且还有无数事例足以使人认为验证是确凿可靠的。不过也可以看看另一个范例，即爱德华·迈耶（Eduard Meyer）独辟蹊径提出的理论——马拉松（Marathon）、萨拉米斯（Salamis）、普拉蒂亚（platea）等战役同希腊文明（因而总起来说也是西方文明）文化特质的发展有着重大因果关系。11这是出于对某些象征性事实的有意义解释，这些事实都与希腊神谕宣示所和先知们对待波斯人的态度有关。这一点只能通过参照波斯人——像在耶路撒冷、埃及和小亚细亚那样——获得胜利时的所作所为来进行直接验证，但即使这样的验证，在很多方面也必定还是不能令人满意，这样就必须倚重于该假设具有的高度理性的表面可信性。对于这样的情况，进行有条理的验证毕竟还是可能的；然而，很多似乎是高度可信的历史解释，连做出这样一种验证的可能性都不存在，这种解释最终必定仍是一个假设而已。

7. 一个动机乃是主观意义的复合体，在行动者本人或观察者看来，它就是当下行为的充分依据。对一个前后连贯的行为进程做出解释，是“主观上充分的”（或者“意义上充分的”12），因为我们是在按照我们习惯的思维和情感模式认为，该进程中相互关联的各个组成部分构成了一种“典型的”（更常见的说法是“正确的”）意义复合体。而按照从经验中得出的确凿概括对一系列事件进行的解释，又可以叫作因果上充分的解释，因为，这些事件很有可能总是按照同样的方式实际发生。这样，按照我们通用的计算或思维规范去判断一个算术题是否得出了正确答案，就是意义上充分的范例。另一方面，对同一现象进行因果上充分的解释，则会涉及统计学的概率，即按照从经验中得出的经过验证的概括，同一个问题的答案有可能是正确的，也有可能是错误的。这也要适用公认的规范，但却包括考虑典型的错误或者典型的混淆。因此，因果说明有赖于我们能够确定存在着这样一种概率，它也许只是在很少见的理想情况下才能用数字加以表述，但在某种意义上说又总是可以计算的，即某个可以观察到的既定事件（显性的或主观的）将会接踵而至或者伴随出现另一个事件。

对一个具体行动进程做出正确的因果解释，需要等到正确认识了显性的行动与动机，同时它们相互关联的意义也变得能被理解了之后。对典型行动做出了正确的因果解释，意味着那个被称为典型行动的过程已经在意义层面上被充分把握，同时又在一定程度上做出了因果上充分的解释。不管我们论及的是显性的还是主观的过程，如果缺少充分的意义，那么无论有多么高度的一致性，也无论其概率能够在数字上得到多么精确的认定，它都仍然是一种难以理解的统计学概率。另一方面，即使在意义层面上最完备的充分性具有社会学角度来看的因果重要性，那也只是提供了某种证据证明了一种概率13的存在，即行动在事实上通常会采取被认为是有意义的进程。就此而言，必定会存在某种程度上可以测定的接近于平均或纯粹类型的频率。

统计学上的一致性构成了可以理解的行动类型，因而也构成了社会学的概括，但条件必须是，它们被认为表明了一个社会行动进程的可以理解的主观意义。反过来说，阐述一个主观上可以理解的行动的理性进程，只有在相当大程度上接近于经验观察时，才能构成社会学的经验过程类型。这绝不是说，出现一个显性行动的既定进程的可能性总是与主观解释的清晰程度成正比。只有实际经验才能证明一个特定情况究竟是否如此。正是在同样意义上说，就像存在着对有意义现象的统计一样，也存在着缺少主观意义的过程统计，比如死亡率、疲劳现象、机器功率、降雨量等等。但只有在现象是有意义的现象时，我们才说那是社会学的统计，比如犯罪率、职业分类、价格统计、农作物面积统计等等。不言而喻，与这两种成分都有关的情况也很常见，比如收成统计。

8. 因为不是“可以理解的”而似乎在这里不便称作社会学现象或者社会学的一致性的那些过程和一致性，自然并不因此而不那么重要。即使对于我们这里所说的社会学而言，也是如此，它只是局限于主观上可以理解的现象——一种无意强加给其他任何学科的用法。不管有多么重要，这类现象完全是以一种不同于其他学科的方法被看待的，它们变成了行动的条件、诱因、促进或阻碍因素。

9. 就主观上可以理解的行为之取向这个意义所说的行动，仅仅是作为一个或多个个人的行为而存在的。对于其他的认识目的来说，例如把单个的个人视为细胞的集合体，或者生物化学反应的复合体，或者把他的精神生活看作各种不同要素的组合体，不论怎么去定义，可能是有益的或必要的。毫无疑问，这个步骤会得到对因果关系的宝贵认识。但是这些要素的表现，正如这类一致性所表明的，并不是主观上可以理解的。在精神要素方面的确如此，因为越是按照自然科学的观点去精确阐述它们，就越是不容易做到主观上的理解。这永远不是对主观意义的求解之途。恰恰相反，对于这里所说的社会学以及对于历史学来说，认识的对象正是行动的主观意义复合体。比如细胞那样的生理学实体本身，或其他任何心理要素，其表现至少在原则上说是可以观察的，并且可以尝试从这种观察当中得出一些一致性，进而可以尝试借助它们对个别现象进行因果说明，就是说，把这些个别现象纳入一致性之中。然而，对行动的主观理解，正如去理解不能进行主观解释的其他现象一样，同样要考虑这样的事实与一致性类型。（例如物理学、天文学、地质学、气象学、地理学、植物学、动物学、生理学、解剖学的事实，心理病理学中那些没有主观意义的方面，或者工艺规程中的自然环境，就的确是如此。）

另一方面，对于其他一些——比如法学的——认识目的或者对于实践的目的来说，把一些社会的集合体（如国家、社团、公司、基金会）视为一些个体的人，也许是便利的，甚或是不可避免的，因此它们可以被看作是权利和义务的主体，或者是具有法律意义的行动的实施者。然而，如果从社会学角度对行动进行主观解释，这些集合体就必须被看作仅仅是对具体个人的具体行为加以组织的结果与模式，因为它们只能被视为是在代理一个主观上可以理解的行动的进程。但是，社会学家不可能为了自己的目的而忽视这些产生于其他学科的集体概念，因为对行动的主观解释与这些概念至少有着三个重要关系。首先，为了获得易于理解的术语，往往不得不使用一些十分近似的集体概念，实际上是经常使用同一些说法。例如，作为法律用语和日常用语的“国家”，都是既指国家这一法律概念，也指与国家法律规则有关的社会行动现象。然而，对于社会学的目的来说，构成“国家”现象的要素并不是必然的，甚至也不是主要的与法律分析有关，而且对于社会学的目的来说，根本就不存在“能动的”（agieren）集体人格这种事情。相反，在社会学背景中谈论一个国家、一个民族、一个公司、一个家族、一个军团或者某些类似的集体，指的仅仅是某些具体个人的实际的或可能的社会行动的发展过程，借用法律概念则是因为它的精确性和它得到公认的一般用法，但要赋予某种完全不同的含义。

其次，对行动的主观解释必须考虑到一个基本的重要事实：那些出现在常识性思维方式以及法律及其他技术性思维方式中的集合体概念，在每个个人心目中都有一种意义，部分是表示某种事物的实际存在，部分则是表示某种事物合乎标准权威。不唯法官或官员，即使普通人也同样如此。因此，行动者在一定程度上就会使他们的行动以此为取向，而这些观念对于现实中的个人的行动进程则具有强大的、往往是决定性的因果影响。如果这些观念包含着规范性的命令或禁令，情况尤其如此。例如，一个现代国家的存在，正是作为具体个人之间社会性相互作用的综合体，其重要方面之一就在于这一事实：不同个人的行动都会以这样的信念为取向——国家存在着，或者国家应该存在，因而它的法令法规在法律意义上都是有效的。后面还将进一步讨论这一点。如果社会学术语的目的只是要完全取消这类措辞并用新造的词语取而代之，尽管极为迂腐和不着边际，本来也还是可能的；尽管“国家”一词通常不仅用来表达法律概念，而且还指涉现实的行动过程，取消它也还是有可能的。但至少在上面所说的重要背景下，要想这样做当然就不可能了。

第三，所谓“有机”社会学学派的方法［经典范例是舍夫勒（Schäffle）的杰作《社会躯体的构造与生活》（Bau und Leben des sozialen Körpers）］，试图把个人在其中活动的“整体”作为出发点，以此来理解社会性的相互作用。这样来解释个人的行动和表现，有些像生理学家看待一个人体器官在一个生物体“系统”中的作用一样，这是从后者的存续角度看问题。（请对照一下一位著名生理学家的一段名言：“第10节：脾脏。关于脾脏，我们还一无所知。先生们，关于脾脏就讲这么多！”当然，他对脾脏实际上所知甚多：位置、大小、形状等等；但是他不能说明其功能，而他把这个“不能”称为“一无所知”。）其他学科对于“部分”和“整体”的关系之功能分析模式有多大程度的权威性，这里不予讨论，但是众所周知，对生物体的生物化学和生物物理分析模式，原则上是不会以此为满足的。对于社会学分析的目的而言，有两个事情可说。首先，这种功能性的参照框架很便于实用性说明和临时定位的目的，在这些方面它不仅有益，而且必不可少。但同时，如果高估它的认识价值，把它的概念错误地加以“具体化”，14可能就是极为有害的。其次，为了说明一个特定现象，重要的是确定什么样的社会行动过程应当加以理解，那么在某些情况下，它就是唯一可行的办法。但这仅仅是此处所理解的社会学分析的开端。对于社会集合体的情况，与有机体大不相同，我们并不仅仅是能够证明功能上的相互关联和一致性，而且还能做到某些在自然科学领域永远也做不到的事情：对组成集合体的个人的行动作出主观理解。但是自然科学就无法做到这一点，它只能限于阐述对象和事件的因果一致性并运用这些一致性说明具体事实。我们并不能“理解”细胞的表现，只能观察相应的功能关系并根据这种观察去进行概括。解释性的理解当然不同于从外部进行观察，它能做到更有成效地进行说明，然而代价却是，它的成果当中有着更多的假设和片面性。不过，主观理解正是社会学认识的特殊性所在。

试图讨论我们在多大程度上能够从主观上理解动物的表现，这大概就离题太远了，反之亦然；在这里，“理解”一词的意义及其适用范围恐怕都是极成问题的。不过就理解而论，倒也有可能在理论上阐明一种人与（家养和野生）动物之间关系的社会学。因此，很多动物都能“理解”命令、愤怒、喜爱、敌意并能对其做出反应，且在很多情况下显然绝不只是纯粹的本能和机械反应，在某种情况下，那是自觉的、有意义的，并且受到了经验的影响。在一定程度上说我们并没有多大能力去想象原始人的感情。我们也没有可靠的手段来确定动物的主观心态，即使有这样的手段也是根本不解决问题的。众所周知，动物心理学问题无论多么饶有趣味，都是一些非常棘手的问题。特别是，动物当中存在着各种各样的社会组织：一夫一妻和多配偶的“家庭”、畜群、兽群，最后还有在功能上进行劳动分工的“国家”。（然而，这种动物社会中的功能差异，绝不完全是各个种群的器官或形态差异程度问题。因此，白蚁当中的功能差异及其社会活动的产物，比蜜蜂和蚂蚁的差异都要大得多。）在这个领域，至少就目前来说，不言而喻，纯粹的功能观察往往是能够得到的最佳视角了，研究者们肯定也会以此为满足。这样就有可能去研究各个动物种群的求生方式，即社会单元的营养、防御、繁殖以及重建方式。作为这些功能的主要载体，不同类型的个体就可以区分出来了：“蜂王”“蜂后”“工蜂”“兵蜂”“雄蜂”“雌蜂”“代蜂后”等等。除此以外，在很长时间内所能做的也不过是去推测或者尝试着确定一方面是遗传，另一方面是环境能够在多大程度上影响这些“社会”倾向的发展。这在葛特（Götte）与魏斯曼（Weismann）之间的争论中表现得尤其突出。15后者在Die Allmacht der Naturzüchtung里的概念主要就是建立在完全非经验的推论基础上的。不过，所有严肃的权威人士自然都会同意，功能分析的这种局限性完全是我们目前的无知所致，而且希望这是暂时的。［例如关于白蚁研究的现状，见卡尔·埃舍里希（Karl Escherich）的研究成果，Die Termiten oder weissen Ameisen，1909年出版。］

研究者们想要理解的不仅是这些分化出来的不同类型相对明显的存活功能，而且还想理解遗传论的不同变体的关系，或者反过来说，想说明这些分化是如何生成的问题。此外，他们还想知道，首先，是什么因素决定着仍然中性的、没有分化的物种类型产生了最初的专门类型的分化。其次，重要的大概是要了解，是什么因素导致了典型情况下分化出来的个体形成了这样的表现方式——它们实际上都有益于这个有机化群体的存活价值。无论解决这些问题的研究工作想在哪里取得进展，都要对化学刺激或生理过程（营养状态、寄生性阉割等等）在单独有机体上的作用之概率或可能性进行实验论证。人们在多大程度上能够指望通过实验手段来证明存在着“主观的”和“有意义的”取向，今天甚至连专家也不敢说。通过有意义的理解而对这些社会性动物的心态形成一种可以验证的概念，哪怕作为一种理想的目标，似乎也只有在很低的限度内才有可能达到。无论如何，几乎无法期望从那里获得对人的社会行动的理解，恰恰相反，能够做到的必定只是继续用人类心理在动物心理学领域进行类推。也许最有可能的希望是，这种生物学类推有朝一日会有助于我们提出一些重要问题。例如，它们可以揭示与那些通常易于进行主观解释的因素，特别是与那些自觉的理性行动的作用相比较而言的机械与本能因素在人的社会分化早期阶段的相对作用。对于社会学家来说，彻底明白这一事实乃是必不可少的：即使在人类的早期发展阶段，那些易于进行主观解释的因素也有着十分突出的作用，甚至到了后来的发展阶段，也必须重视它们与其他因素那种持续不断的决定性的相互作用，而这种作用往往具有关键性的重大意义。所有“传统”行动以及超凡魅力的诸多方面则尤其如此，它们包含着某些心理“感染”类型的萌芽，因而能够促成新的社会发展过程。与这些行动类型密切相关的乃是这样的现象：它们只有从生物学角度才是可以理解的，只有从主观动机角度才是可以解释的，但仅仅是片断的。然而，所有这些事实都不能让社会学免于承担这样的责任：充分意识到它所囿于的狭窄局限，去完成唯有它能够完成的工作。

奥特马尔·施潘（Othmar Spann，1878—1950）的各种著作往往充满了启发性的观念，尽管他也为了偶尔的误人视听，首先是为了那些建立在纯粹价值判断基础上的争论而愧疚——因为价值判断在经验研究中是没有地位的。但是毫无疑问，他做出了一个重要的正确判断，这是任何抱有严肃态度的人都不会否认的，即突出强调了功能观点作为首要问题所具有的社会学重要性。这就是他所说的“普遍适用的方法”。确实，我们必须了解，对于“生存”，更多的是对于保持一种文化类型和相应的社会行动模式的连续性来说，哪种行动在功能上乃是必不可少的，然后才能去问这种行动是如何产生的，以及决定了该行动的动机是什么。必须首先知道一个“国王”、一个“官员”、一个“经营者”、一个“老皮条”、一个“巫师”是干什么的，就是说，必须首先知道哪种典型的行动——这理所当然地要把某个个人归入这些范畴之一——对于一项分析是重要的与相关的，然后才有可能进行这种分析。［这就是李凯尔特的“价值关联”（Wertbezogenheit）想要说的意思。］但正是这种分析本身，才能够对不同类型的人类（而且只有人类）个体的行动达成社会学理解，从而构成了社会学特有的功能。如果认为“个人主义的”方法可以是任何能够想象的意义上的个人主义价值观体系，这是一种极大的误解。避免这种错误非常重要，而同样重要的还有避免这一相关的错误——把社会学概念总要假设某种理性主义特征这一不可避免的倾向，误认为就是相信理性动机占主导地位，甚或是对理性主义的积极评价。即使是一种社会主义经济，从社会学角度来看也同样是“个人主义的”，就是说，单个人——在那里所看到的官员类型——的行动也像边际效应理论（或者“更好的”，但在这方面是相近的理论）所分析的自由交换制度下的情况一样。现实的经验社会学研究总是这样开始提出问题的：是什么动机决定了并引导着这个社会主义共同体的单个成员和参与者以某种方式行事，从而首先使该共同体得以产生，然后又继续存在的？任何由整体到局部的功能分析方式都不过是为这种研究做了初步的准备，如果运用得当，其效应和不可或缺的作用自然是毋庸置疑的。

10. 人们习惯于把各种社会学的概括称之为“法则”，比如“格雷欣法则”。事实上，它们都是通过对以下现象进行观察而得到证实的典型的概率——在既定条件下将会出现预期的社会行动进程，而就行动者的典型动机和典型主观意图来说，这个进程是可以理解的。这些概括之可以理解和明确无误已经达到了最高程度，因为典型观察下的行动进程可以从它对目标的纯粹理性的追求角度去加以理解，或者出于方的便利而富有启发性地使用一种理论类型。在这种情况下，根据经验，手段和目的的关系显然就是可以理解的，特别是在手段的选择“不可避免”之处。这时就有理由断言，如果行动是严格理性的，那就不可能再出现其他进程，因为技术上的原因已经明确规定了行动者的目的，没有其他手段能够使他们达到这些目的。这就恰好证明了，把任何心理学看作对行动进行社会学解释的根本基础是多么大谬不然。当然了，今天人们所理解的心理学这一术语已经有了非常广泛的含义。出于某些十分特殊的方目的，这种试图遵循自然科学方法的论说类型对“物理”和“心理”现象做出了区分，这在与人的行动有关的学科——至少就此处谈到的学科——看来是完全陌生的。一种顺理成章使用自然科学方法的心理学研究类型，也像其他任何科学一样，其成果对于社会学问题都会具有显著意义，实际上这是一种常见的情况。但是，利用心理学的成果，完全不同于根据其主观意义对人的表现进行的研究。因此，在综合分析的层面上，社会学与心理学的关系并不比其他任何科学与心理学的关系更密切。错误的根源在于“心理的”这个概念。据认为，凡不是“物理的”现象，按照事实来说就是“心理的”现象。但是，某个人进行的一道数学推理，其意义并不在于相应的“心理”意义。同样，某个既定的行动进程的结果是将会还是不会促进某些特定的兴趣，一个行动者对此的理性考虑和做出的相应决定，丝毫也不会由于经过了“心理学的”考虑而变得更易于理解。但是，社会学——包括国民经济学——的绝大多数法则，恰恰就是建立在这样一些理性假设基础上的。另一方面，在从社会学角度说明行动的无理性时，那种应用主观理解方法的心理学，无疑能够做出决定性的重要贡献。但这不会改变方的基本状况。

11. 社会学力求阐明类型概念并概括出经验过程的一致性，我们认为这一点乃是理所当然。这与历史学不同，后者是要对具有文化意义的具体行动、结构与人格做出因果分析和说明。作为社会学概念基础的经验素材，同样需要涉及历史学家处理的、范围十分广泛的具体行动过程，尽管其范围决不仅限于此。阐述社会学概念和进行概括时的一个重要考虑就是，社会学能够为说明某些重大历史和文化现象的因果关系做出贡献。正如任何一种进行综合归纳的科学一样，社会学概念的抽象性质应当归因于这一事实：和实际的历史现实相比，社会学概念相对来说就缺少具体内容的充实。为弥补这种不足，社会学分析可以赋予概念更高的精确性，而获得这种精确性的途径就是在意义层面上达到最大可能的充分程度。已经再三强调过了，那些阐述理性过程的概念与概括，就能够特别高度地实现这一目标。但是，社会学还试图把各种无理性现象——比如预言式的、神秘主义的以及情绪化的行动模式——也囊括在它的研究范畴之内，从意义充分的理论概念角度加以阐述。对于一切理性或无理性的情况，社会学分析都是从现实中进行抽象，同时又帮助我们去理解现实，从中揭示一个具体的历史现象在多大程度上能够使用一个或多个概念加以归纳说明。例如，同一个历史现象，在某个方面可能是封建制的，另一个方面可能是家产制的，在这个方面是官僚制的，在那个方面又是超凡魅力型的。为了给这些术语一个精确的意义，社会学家必须阐明与各种行动方式相应的纯粹理想类型，条件是，这些行动由于在意义层面上是全面充分的，因而包含着最大可能的逻辑整合度。但是也正因为如此，或许就很难看到有什么实际现象能够与这些按照理想状态构建出来的纯粹类型正相吻合。这种情况就像在谈论一种按照绝对真空的假设推算出来的生理反应。只有从理想类型或者纯粹类型的角度来看，社会学的理论分化［决疑术（Kasuistik）］才是可能的。另外，不言而喻，为求便利起见，社会学家会不时应用具有经验统计特征的一般类型，这样的概念无需进行方讨论。然而，一旦涉及我们这里所说的“典型”事例，除非另有说明，这个术语就总会被理解为具有理想类型的意义，然后根据具体情况再看它们是理性的还是无理性的（因而在经济学理论中它们都是理性的），但无论如何总是按照意义层面上是充分的这一观点去构想的。

重要的是应当认识到，在社会学领域也像在其他领域一样，仅仅在涉及始终是同质但程度有别的行动时，才能在相对精确的程度上阐明平均状态，从而阐明平均类型。这种情况是存在的，但在大多数情况下，历史学或社会学所认为的重要行动，其动机却是异质的，因此根本不可能谈论真正意义上的“平均”。例如经济学理论所使用的社会行动理想类型，就是不现实的或者抽象的，因为它们总是在问，如果是纯粹理性的或者仅仅以经济目的为取向，那将发生一个什么样的行动进程。这样做有助于理解并非纯粹受经济因素决定但却受到传统约束以及情绪、错误、非经济目的或意图侵扰的行动。这可以从两个方面去做。首先，要对具体情况或者某一类情况的平均状态进行分析，以确定经济因素在多大程度上和其他因素一起决定了该行动的发生；其次，排除事件的实际过程和理想类型之间的差异，以便更容易地分析实际存在的非经济动机。使用一种神秘主义取向的理想类型，其步骤也非常相近，因为，作为分析行动者与日常生活——例如与政治或经济事务——的关系之结果的手段，它对世俗事物抱有一种恰如其分的冷漠态度。理想类型越是构建得明晰和精确，在这个意义上说就越抽象，越不现实，因而也就越能在阐述术语、分类和假设方面发挥作用。在对具体历史事件进行具体的因果说明时，历史学家实质上也会采取同样的步骤。因此，为了说明1866年战争，就必须去假想双方已经完全知己知彼的毛奇与贝内德克(2)将会分别采取什么样的行动，然后才有可能对实际的行动进程加以比较，并对所观察到的，由于情报错误、战略错误、逻辑错误、个人禀性或者战略以外的考虑而出现的偏差做出因果说明。即使没有明说，这里采用的也仍然是一种关于理性行动的理想类型。

不仅从客观角度，而且从适用于主观过程的角度来看，社会学的理论概念都是一些理想类型。在大多数情况下，实际行动都是发生在其主观意义处于模糊的半意识，或者实际上无意识的状态中，行动者更有可能是在模模糊糊的意义上“知道”它，而并不“明白”自己正在干什么或者对它有着明确的自觉意识。他的行动多数都是受本能的驱使或者习惯使然。只是在偶尔的，并且涉及大量同一行动的情况下，往往也只有少数个人对于行动的主观意义——无论理性的还是无理性的——产生明确的意识。其意义是完全自觉和明确的有意义行动的理想类型，只能是一种边缘情况。在分析经验事实的时候，任何历史学和社会学的研究都必须考虑到这一点。但是，这并不妨碍社会学家通过对可能的主观意义类型进行分类而把他的概念加以系统化。就是说，他可以进行推理，仿佛行动实际上是在明确自觉的意义基础上发生的一样。每当处理具体层面的问题时，则必须不断记住这样的推理可能会背离事实，必须细心研究两者在程度和种类上的偏差。这往往需要在清晰的术语之间或在不清晰的术语之间进行选择。诚然，那些清晰的术语有着理想类型的抽象性，但它们对于科学目的来说仍然是可取的。［关于所有这些问题，请参阅《社会科学文献》第19卷，同上（参阅上文（原文）第4页，6）。］

B. 社会行动

1. 社会行动（包括无力作为和被动默许）可能会以他人过去、当前或预期未来的表现为取向。因此，它的动机可能是报复过去遭到的攻击、抵抗当前遭到的攻击或者对未来的攻击采取防御措施。这个“他人”可能是单个的个人和行动者的熟人，也可能是数目不定的很多人和完全不认识的人。（因此，“货币”就是行动者接受支付的一种兑换手段，因为他是以这样的预期作为自身行动之取向的：为数众多但又素昧平生的个人将会在未来某个场合的兑换中乐于接受它。）

2. 并非任何行动——即使是显性行动——都是这里所讨论的意义上的“社会”行动。如果显性行动所针对的仅仅是无生物的表现，那就不是社会行动。只有当主观态度针对的是他人的表现时，它们才会构成社会行动。比如，宗教性的表现如果只是沉思默想、独自祈祷，那就不是社会行动。个人的经济活动也只有在同时顾及其他人的表现时才是社会行动。因此，非常泛泛地说，如果行动者假定他人将会尊重自己对经济货物的实际控制，那么他的行动就是社会行动。具体地说，如若行动者自身的消费也同时考虑到了他人的未来需求，并且这种考虑还影响到了行动者自身的节俭，或者他的生产活动是针对着他人的未来需求，那么他的行动也是社会行动。

3. 并非任何类型的人际交往都具有社会性质，而是只有当行动者的表现具有针对他人的表现之意义时才会如此。例如两个骑自行车的人相撞，完全可以比作一个自然事件。但是，如果他们试图避免碰撞，或者在相撞之后谩骂、殴打或友好协商，这就是“社会行动”。

4. 社会行动并不等于许多人采取的类似行动，也不等于受到了他人影响的每个行动。所以说，如果开始下雨时一个人和大街上的许多人同时打开了雨伞，那么一般来说就不是一种彼此相向的行动，而是大家以同样方式做出的反应，即人人都需要免受雨淋。众所周知，强烈影响个人行动的仅仅是这一事实：他是囿于一个既定空间中的群众之一员。因此，大众心理研究——比如勒庞(3)的那些研究——的主题就称为“受群众左右的行动”。大批的群众，即使处于分散状态，也有可能像所有个人那样同时或者相继受到一个影响源（例如新闻媒介）的影响。个人的表现则会受到他的“群众”成员身份以及他意识到他是其中一员这一事实的影响。某些类型的反应只是由于个人作为群众的一员采取行动才有可能产生的。其他人就比较难以产生这些条件下的反应。因此，一个特定的事件或者人的表现，在群众当中可能会引发极为多样化的各种情感——快乐、愤怒、热诚、绝望以及各种各样的，但在个人独处时就根本不可能或者很不容易出现这样的情况。不过在这种场合，至少在很多情况下，个人的表现和他是群众中的一员这一事实之间并不存在任何有意义的关系。如果个人行动仅仅是群众本身的存在对个人发挥了影响的结果，而该行动又并不指向意义层面，那就不能叫作这里所说的“社会”行动。当然，这中间的区别也是高度模糊的。比如在煽动家的影响下就可能出现一种广泛的变化，以致他的大批听众会由于看到自身的数量庞大这一事实而做出一种有意义的反应；无论这是一种什么关系，都有可能做出不同的解释。

此外，如果只是“模仿”他人的行动（塔尔德(4)很恰当地着重强调了这一现象），如果纯粹是反应性的，并非有意义地针对被模仿的行动者，那也不能被认为是一种特别的社会行动。然而，这里的界限也是非常模糊的，往往不大可能加以辨别。如果看到一个人使用了从别人那里学来的显然是有用处的办法，那么仅仅这个事实也不构成我们这里所指的社会行动。这种行动本身并不针对他人的行动，而是行动者通过对他人的观察得以了解到了某些客观事实，这些事实才是他的行动所要针对的目标。因此，从因果关系上而不是从意义层面上说，他的行动是受他人行动决定的。另一方面，如果他人的行动由于时髦、传统，或者作为楷模，或者体现了社会差别，或者由于类似的原因而被模仿，那么这种模仿就是针对被模仿者或第三者或两者兼而有之的表现，因而是有意义的。这两类模仿之间当然有些过渡阶段。以上讨论的现象，即大众的与模仿的表现，都是社会行动的边缘情况，经常出现的传统主义和超凡魅力也同样如此。在这些以及其他一些情况下，界线模糊的原因就在于，无论是针对他人的表现时的这两种取向，还是行动者本人所给出的意义，绝不是总能清楚确定的，而且往往伴随着无意识，极少伴有充分的自觉意识。因此，纯粹的“影响”和有意义的“取向”并非总能在经验层面上区分开来。不过，在概念上则必须对它们加以区分，虽然纯反应性的模仿同那些严格意义上可以叫作社会行动的模仿类型至少具有同等的社会学重要意义。不言而喻，社会学绝不仅限于研究社会行动，这仅仅——至少就这里所说的社会学而言——是它的核心主题，可以说，这对它作为一门科学的地位乃是至关重要的。但这并不意味着要去裁决这一点和其他因素相比孰轻孰重。

如同任何行动一样，社会行动也会有四个方面的取向。它可能是：

（1）工具理性的（zweckrational），它决定于对客体在环境中的表现和他人的表现的预期；行动者会把这些预期用作“条件”或者“手段”，以实现自身的理性追求和特定目标；

（2）价值理性的（wertrational），它决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件的内在价值的自觉信仰，无论该价值是伦理的、美学的、宗教的还是其他的什么东西，只追求这种行为本身，而不管其成败与否；

（3）情绪的（尤其是情感的），它决定于行动者的具体情感和情绪状态；

（4）传统的，它决定于根深蒂固的习惯。

1. 正如前述反应性的模仿类型一样，严谨的传统性表现非常接近于理应称之为有意义取向的行动之边界，而且实际上往往属于这个边界的另一面，因为它常常几乎是对习惯性刺激的自动反应，而这种刺激是在一个反复出现的进程中引导人的行为的。大量相沿成习的日常行动都接近这种类型。因此，正如后面就要指出的，它在系统分类中并不仅仅处于一种边缘位置，因为它和根据不同程度的自觉意识、在各种感觉中持续下来的习惯方式密切相关。在这种情况下，这个类型就可能转化为价值合理性（Wertrationlität）。

2. 纯情绪的表现同样也处于“有意义”取向的行为的边界上，也是常常属于边界的另一面。例如，它可能是一种对某些例外刺激做出的失控反应。如果受情绪决定的行动以有意识宣泄感情的形式出现，那便是一种升华。在这种情况下，通常就是走上了理性化之途，即前述两种理性化之一或者兼而有之。

3. 价值理性的行动取向不同于情绪类型，因为它对作用于行动的终极价值有着清晰自觉的阐述，并将这些价值观念一以贯之地体现在具体的行动进程中。同时，这两种类型有一个共同的要素：行动的意义并不着重于未来要获得什么成就，而是自觉地实现一种特殊行动类型。如果是出于即时的报复、即时的感官愉悦、即时的献身、即时的默祷狂喜或者即时的排遣情感张力之需要，这时的行动就是情绪化行动（不管它会升华到什么水准）。

纯粹价值理性的取向，其范例就是不计代价地去实践由义务、荣誉、美、宗教召唤、个人忠诚或者无论什么“事业”的重要性所要求的信念。在我们的术语中，价值理性的行动总是涉及一些“命令”或“要求”，它们在行动者看来都是必须执行的。只有在人的行动动机就是为了完成这些无条件的要求时，它才能称之为价值理性的。这种情况会存在广泛的程度差异，但绝大部分只有相当微小的差异。不过下面将会说明，这种行动模式具有的重大意义，足以被当作一个独特类型进行阐述，虽然这里并不打算对各种行动类型进行详尽分类。

4. 如果完全理性地考虑并权衡目的、手段和附带后果，这样的行动就是工具理性的。这就涉及理性地考虑达到一个目的所要选择的手段，该目的与附带后果的关系，以及最后，各种可供选择的目的的相对重要性。因此，由情绪或传统决定的行动就完全不属于这种类型。在可供选择与相互冲突的目的和后果之间进行选择，只有抱着价值理性的态度才能做出决定，在这种情况下，只有考虑到手段的选择，行动才是工具理性的。另一方面，行动者可能不是根据对某个价值系统的理性取向在可供选择与相互冲突的目的之间做出决定，而只是把这些目的当作特定的主观愿望，并按照经过自觉权衡的轻重缓急尺度进行安排，然后据此采取行动，尽可能按照这个轻重缓急的顺序——即按照“边际效用”原则——去满足他的目的。因此，价值理性的行动与工具理性的行动就可能存在着各种不同的关系。然而，从工具理性的观点来看，价值理性总是无理性的。的确，越是把据以采取行动的价值观念提高到绝对价值的地位，与此相应的行动就越是“无理性的”。因为，行动者越是无条件地为这种价值观念献身，去追求纯粹的情操或美，追求至善或者为义务而献身，他就越不会考虑自身行动的后果。当然，完全是为了理性地达到目的而与基本的价值观无涉，这样的行动取向实际上也并不多见。

5. 仅仅以这些方式中的其中之一作为取向，这样的具体行动，尤其是社会行动，恐怕是极为罕见的。此外，这样对行动取向的模式进行分类，绝不意味着已经穷尽了分类的可能性，而只是以纯概念的形式阐述某些具有重要社会学意义的类型，它们与实际行动或多或少地直接近似，或者在更一般的意义上说，构成了实际行动的要素。为了这种研究的目的而进行的分类，只有通过其成果才能判明对于我们有无助益。

“社会关系”一词将被用来表示众多行动者的表现，就其有意义的内容来说，每个人的行动都考虑到了他人的行动并以此为取向。因此，社会关系毫无例外地都是有赖于一种概率的存在，即可能存在着一个有意义的社会行动进程——暂且不管这种概率的基础何在。

1. 因此，作为一个明确的尺度，这实质上意味着每个人的行动对他人的行动至少都会有一种最低限度的相互取向。它的内容可能会包括极为多样的性质：冲突、敌视、、友谊、忠诚或者经济交流；可能会涉及履行、规避或者破坏一项协议；经济的、的或其他形式的“竞争”；身份、民族或阶级群体中的共同成员身份（假定它能导致社会行动）。因此，定义并不能说明行动者之间是合作的还是对立的关系。

2. 这里所指的“意义”始终是，在既定的具体情况下一般都会归之于当事各方的那种意义，或者在理论上建构的纯粹类型中的那种意义——它绝不是规范性的“正确”意义，也不是形而上学的“真实”意义。即使在国家、教会、协会、婚姻等等社会组织的形式中，社会关系也毫无例外地仅仅在于这一事实：以某种明确方式合乎这种意义的行动的概率已经出现、正在出现或者将要出现。为了避免把这些概念“具体化”，继续澄清这一点可谓至关重要。例如，一旦某种具有意义取向的社会行动的发生概率不复存在，那么，从社会学角度理解的“国家”也就不复存在了。这种概率可能非常之大，也可能小得微不足道。但是无论如何，它的存在与否和程度大小，端赖相应的社会关系的存在。除此之外，不可能找到其他任何意义去声称某个特定的“国家”还存在或不存在。

3. 在既定的社会关系中互为取向的所有当事各方，未必需要有同样的主观意义，也未必有这个含义的“交互性”。对于“友谊”“爱情”“忠诚”“守信”“爱国”，此方完全可能会遭遇彼方截然不同的态度。因此，双方都会赋予自己的行动以不同的意义，从各自的观点来看，这种社会关系在客观上就是“不对称的”。然而，也有可能出现互为取向的情况——尽管可能是部分或全部错误的，即一方会假定另一方对自己抱有一种特殊的态度，并以这种预期作为自己的行动取向，这就可能——而且通常总会——给行动进程和关系形式带来一些后果。只有按照双方的典型预期，对彼此都有相同的意义时，才会出现客观上是对称的关系。一个婴儿对他父亲的实际态度，大概极少能够接近他父亲在一般或典型的具体情况下所抱的预期。各方态度不折不扣地相互对应，这种社会关系在现实中并不多见。然而，从使用术语的角度来说，只有在当事各方之间并不存在互为取向的行动时，才会真正导致相关性的缺失，才会排除社会关系的存在。在这里像在现实中一样，所有各种过渡情况无一例外都是如此。

4. 一种社会关系可能会转瞬即逝，但也可能具有不同程度的持久性。后一种情况下会存在着这样的概率，即反复出现与主观意义相对应，因而是可以预期的表现。为了避免造成错误的印象，这里应当重申，这种概率的存在仅仅意味着，与既定主观意义相对应的某种行动类型将会出现，就是它们构成了社会关系的“存在”。因此，一种“友谊”或一个“国家”的存在或者曾经存在，那仅仅意味着，我们观察者认为，存在着或存在过这样的概率：根据某些个人的某种已知的主观态度，将会产生某种一般意义上的特定行动类型。对于法律推理的目的来说，重要的是能够裁定一项法律规则是否具备法律权威，由此裁定一种法律关系是否“存在”。然而，这种究问类型并不适用于社会学问题。

5. 社会关系的主观意义是有可能变化的，因此，一种建立在团结一致基础上的政治关系就可能演变为利害冲突。在这种情况下，无论我们说那是出现了一种新的关系还是旧关系在继续但却要求一种新的意义，都只是一个措辞便利或者变化持续的程度问题。也有可能，部分意义是经久不变的，部分意义则是变动不居的。

6. 在一种社会关系中保持了相对稳定的有意义的内容，是能够像箴言一样加以阐明的，有关各方可以期望他们的同伴普遍地或者大体上遵行并各自以此为取向。情况越是可能这样，与价值观和既定目的有关的行动就越是理性。在一种、个人忠诚或者任何其他情绪类型的关系中，理性阐明主观意义的可能性就远远小于例如商业合同关系中的可能性。

7. 一种社会关系的意义可以通过相互间的共识而达成一致。这意味着有关各方对他们的未来表现做出了承诺，而不管这是相互间的还是针对第三方的承诺。在这种情况下，每一方——假如其行为是理性的——通常都会在不同程度上期待着出现这样的事实：他（第一行动者）所理解的、得到各方一致同意的意义，也会成为对方的行动取向。诚然，他以这些被视为既成事实的预期作为行动的取向，部分是出于工具理性，表明了某种程度的主观“诚”意；但部分也是出于价值理性，遵守他所理解的共识被他视为一种义务。这一点先谈到这里。（进一步的阐述请参阅后面九、十三。）

在社会行动范畴内可以观察到某些经验式的一致性，亦即由一个行动者再三重复的，或者在众多行动者中间由于怀有同样的主观意义而（同时）出现的行动进程。社会学研究涉及的就是这些典型的行动模式，因此它不同于历史学，毋宁说，历史学的主题是对那些重要的具体事件做出因果说明；这些事件之所以重要，是因为它们影响了人类的命运。

如果一种社会行动的取向在有规律地出现，那就可以叫作“习惯”（Brauch），但前提是它在一个群体中的存在概率仅仅是基于事实上的实践。如果这种实践持之以恒，一种习惯就可以叫作“习俗”（Sitte）。另一方面，如果并且只要行动者们的行为对于相同的预期有着工具理性的取向，这样一种取向的一致性就可以说是“受自我利益决定”的。16

1. 习惯也包括“风尚”（Mode）。与习俗不同，而且恰恰相反，只要相应表现的新颖性成了行动取向的基础，习惯就可以称为风尚。它与“惯例”很接近，17因为两者通常都是产生于对社会声望的追求。不过这里不拟对风尚做进一步的讨论。

2. 不同于“惯例”和“法律”，“习俗”涉及的是一些没有任何外在约束力的规则，行动者是按照自己的自由意志遵守它，且不管他的动机是由于完全缺乏思考，是由于遵守起来比较方便，还是由于无论其他什么可能的原因。他很可能认为群体内的其他成员会由于同样的原因去遵守一种习俗。

因此，习俗并没有任何法律意义上的“效力”，任何人都不会“要求”谁去遵守它。当然，由此过渡到具备有效强制力的惯例和法律是个渐进的过程。无论在什么地方，凡是传统上沿袭下来的事物，都是终于具备了强制力的事物的重要源泉。我们每天早晨适度地按照某种模式进餐，这是今天的习俗；但是对此并不存在任何约束（大概旅馆的房客除外），而它从前并非总是习俗。另一方面，流行的着装形式，尽管在一定程度上乃是产生于习俗，但在今天，相当大程度上已经不再仅仅是习俗，而是惯例了。

［关于习惯和习俗的概念，R. 耶林（R. von Jhering）的《法的目的》（Zweck im Recht，第2卷）有关章节仍然值得一读。另请参阅P. 厄尔特曼（P. Oertmann）的《法制与交际习俗》（Rechtsordnung und Verkehrssitte，1914年版），以及E. 魏格林（E. Weigelin）的近著《习俗、法律与道德》（Sitte, Recht und Moral，1919年版），魏格林的观点与笔者一致，与施塔姆勒的观点正相反。］

3. 社会行动进程中许多十分引人注目的一致性，并不是因为以任何被认为有效的规范为取向而形成的，也不是建立在习俗的基础之上，而是仅仅取决于这一事实：相应的社会行动类型理所当然地最符合行动者自身所意识到的正常利益。这在经济行动——例如“自由”市场定价的一致性——中可以看得非常清楚，但决不仅限于此。市场上的交易者会把自己的行动看作达到称心目的的手段，而界定这目的的就是他们所理解的自身典型的经济利益，同时又把对他人未来行为的相应的典型预期看作达到目的的条件。他们的行动越是严格理性的（工具理性的），他们就越容易对同样的情况做出相似的反应，因而就会出现态度和行动的相似性、一致性和持续性，这往往比那种以准则和义务——它们被认为对群体成员具有约束力——为取向的行动远更稳定。以个人和与个人相关的他人的纯粹自我利益为取向所产生的结果，可与那些强制实施各种准则——且往往徒劳无功——产生的结果相媲美，这种现象——这是个事实——尤其在经济事务中早已引起了强烈的关注。事实上，对这种现象的观察正是经济学作为一门科学的重要源泉之一。不过在行动的所有其他方面也都是如此。这种类型有着清晰的自觉意识并且摆脱了主观顾忌，它处在一个极端上，与它相对的另一个极端则是不假思索地默认习俗，以及献身于作为绝对价值而自觉接受下来的准则。行动“理性化”过程的最重要的方面之一，就是深思熟虑地根据自我利益适应局面，而不是不假思索地接受古俗。诚然，这个过程绝没有道尽行动理性化的概念，因为除此之外它还会沿着其他各种方向发展：积极的方向是自觉的价值观理性化（Wertrationalisierung），消极的方向则是不仅牺牲习俗，也牺牲情感的价值，最后可能是赞同道德不可知论的工具理性而放弃对任何绝对价值的信仰。理性化概念还有诸多可能的意义会经常进入讨论范畴。18（最终可以看到对这个重言式问题的深入评论。19）

4. 单纯合乎习俗的行动，其稳定性实质上有赖于这一事实：只要多数人继续坚持并遵守习俗，那么凡是仍与这个多数联系在一起而又不去适应习俗的人，就很容易陷入或大或小的不便和烦恼。

同样，按照自我利益的考虑采取的行动，其稳定性则有赖于这一事实：凡是不以他人的利益作为自己行动取向——即不“考虑”他人——的人，那就会招来他们的对抗，或者最终陷入一种他没有预见到或不希望出现的境地，因而就有损害自身利益的危险。

行动，尤其是涉及到某种社会关系的社会行动，可以受到正当性秩序是存在的这一信念的引导。行动在事实上将会这样发生的概率，就可以称为该秩序的“效力”（Geltung）。

1. 因此，一种秩序的“效力”，并不仅仅指存在着一种受习俗或自我利益决定的社会行动的一致性。如果家具搬场公司定期定时发布租期届满的公告，这种一致性就是由自我利益所决定的；如果一个推销员在每月或每周的特定日子里去拜访某些顾客，这要么是习俗行为，要么就是以自我利益为取向的做法。但是，一个公务员每天在固定的时间出现在办公室里，这就不仅仅是根据惯常的习俗或者自我利益——如果他愿意就可以对它们视若无睹——采取的行动了；一般来说，他的行动还受一种秩序（即公务员条例）的效力所决定，他之所以服从这种效力，部分原因是一旦违逆就会给他带来不利，部分原因则是违例行为可能和他的责任感（当然了，程度会各有不同）格格不入。

2. 只有当行为——接近于或总的来说——以明确的“准则”为取向时，一种社会关系的内容方可称为“秩序”；只有当出现了着眼于这些准则的取向时，一种秩序方可称为“有效”，而这种取向的出现，除了其他原因之外，还因为行动者在某些可以估计的方面认为那是某种方式的约束或者楷模。当然，在具体情况下，以秩序为取向的行动会涉及非常多样化的动机。不过，如果至少一部分行动者认为秩序是一种楷模或者义务，因此应当具有约束力，那么除了其他动机之外，这种环境因素自然也会增大行动在事实上遵守——往往是相当高度地遵守——秩序的概率。一种仅仅由于纯粹的工具理性动机而被遵守的秩序，一般来说，远不如那些在纯粹习俗的基础上，即相应的表现已经变成了习惯而坚持下来的秩序稳定。后者乃是最常见的主观态度类型。但即使这种秩序类型，也还是远不如享有这种声望——被认为具有约束力，或者可以强调说，具有“正当性”——的秩序稳定。从经验上看，由传统型或权宜型动机的秩序取向过渡到信奉秩序的正当性，这是个渐进的过程。

3. 以秩序为取向的行动，可能并不像行动者们通常理解的那样仅仅表现为遵守该秩序的命令。即使在规避或者违反命令的情况下，命令仍被承认为有效规范，这样的概率也会对行动产生影响。首先，从工具理性角度来看就尤其如此。窃贼的行动总是要顾忌到刑法的效力，所以才会鬼祟行事。显然，正是由于他所处的社会中的秩序被公认为是有效的，所以他才不可能公开侵犯它而不受惩罚。然而，撇开这个限制性情况不谈，对秩序的侵犯往往只是许多程度不等的局部偏离，或者是抱着不同程度的善意试图证明对它的偏离是正当的。此外，对秩序的意义也可能会同时存在不同的解释。每一种这样的情况，对于社会学的目的来说，只要它在实际上决定着行动进程，就可以说都是有效的。在同一个社会群体中可能会有诸多互相矛盾的秩序系统都被公认为有效，这一事实并不会给社会学研究带来难题。实际上，即使是同一个人，也会以互相矛盾的秩序系统作为他的行动取向。这种现象不仅会像平时常见的那样发生在不同的时间里，甚至可能会发生在同一个具体行为中。一个参与决斗的人遵守的是荣誉准则；但同时，如果他要保守秘密，或者相反，去向警察自首，那么他考虑的就是刑法。诚然，如果规避或者违反人们普遍理解的秩序意义变成了一种常规，那就可以说，该秩序的“效力”已经有限了，在极端情况下则会荡然无存。因此，对于社会学目的来说，一种特定秩序的效力和无效之间并不是严格的非此即彼，恰恰相反，在两极之间有一个逐渐的过渡；而且正如已经指出的那样，相互矛盾的秩序系统也会同时并存，只要存在着行动在实际上将要以它们为取向这样的概率，那每个体系就都是“有效的”。

［补论：］熟悉有关这一主题的文献的人们将会想到“秩序”概念在鲁道夫·施塔姆勒（Rudolf Stammler）的大作中发挥的作用，篇首提示中已经援引了这部著作，该书虽然和他的所有著作一样也是那么不同凡响，但却从根本上对这个问题造成了灾难性的曲解和混乱。（读者可以参阅本人对该书的批评性讨论，这在篇首提示中也已提到了。遗憾的是，由于本人厌恶施塔姆勒制造的混乱，讨论中的语气有些过于尖刻了。）施塔姆勒未能区分“效力”的规范意义和经验意义，而且没有认识到，社会行动的取向除了秩序系统之外还有其他事物。不过至关重要的是，他把秩序看作是社会行动的一种“形式”，然后试图把它纳入一种和“内容”的关系类型，就像认识论的形式与内容的关系一样，这在逻辑上是根本站不住脚的。他的其他谬论就更不必说了。但是，比如经济行动就是以对某些合用手段之相对短缺程度的认识为取向的，这涉及行动者的需求状态以及他人目前和未来的行动，如果后者也在对同一资源感兴趣的话。但在同时，行动者在选择他的经济措施时，当然也会使自己格外去适应那些被他认为有效的惯例秩序和法律规则，也就是说，他很清楚，一旦他违反这些规则就会招来他人的特定反应。施塔姆勒在这个极为简单的经验情境中再三引入了一种无可救药的混乱状态，尤其是他坚称，秩序和实际的经验行动之间的因果关系是个术语矛盾。当然，法律意义上的秩序的规范性效力与任何经验过程之间，确实不存在因果关系，而是只有这样一个问题：在法律意义上得到正确解释的秩序是否“适用”于经验情境。问题是，它是否应当在规范性意义上被看作对经验情境是有效的，如果回答是肯定的，那么其规范性命令的内涵对于这种情境来说应是什么。不过对于社会学目的来说，与法律不同的是，这仅仅是个主观上信奉秩序效力的概率取向，它构成了有效秩序本身。不可否认，就“因果”一词的日常含义来说，这种概率与相关经济行动的进程之间，确实存在着一种因果关系。

一种秩序的正当性可以通过两个主要途径得到保障：20

I. 这种保障可能是纯粹主观的，即

1. 情绪的：产生于情感投入；

2. 价值理性的：由于信奉秩序的绝对效力，把秩序作为一种伦理的、美学的或者任何其他类型的终极价值；

3. 宗教的：由于相信服从这种秩序即可得到救赎。

II. 然而，一种秩序的正当性也能（或者仅仅）通过对特定外部影响的预期——即通过利益格局——而得到保障。

一种秩序可以称之为：

（a）惯例，如果它的效力是从外部保证了这一概率的话——在特定社会群体中偏离秩序将会引起相当普遍和实际的重大反应，即遭到非难；

（b）法律，如果它是由这一概率从外部予以保证的话——通过一个人员班子来实施物理的或者心理的强制，以保证它得到服从或惩治对它的违反。

［关于惯例概念，除耶林的前引书之外，还请参阅魏格林的前引书和F. 滕尼斯（F. Tönnies）的《习俗》（Sitte，1909年版）。］

1. 惯例一词应该用来指称在特定社会群体中得到遵守的习俗，它被公认为具有“约束力”，可以通过非难来防止对它的违反。与这里所说的意义上的法律不同，它无需一个班子来实施。施塔姆勒是根据完全自愿的服从特性把惯例和法律加以区别的。然而，这并不符合一般的惯用法，甚至也不适用于他自己所给出的例子。诸如日常的问候形式、公认为得体或恰当的着装风格以及对社会交往形式与内容施加限制的各种规则，都对个人具有义务性和示范性的约束力，这就是惯例，舍此无他。至于以某种方式去准备饭菜，那就不过是一种纯粹的习惯，他可以按照自己的意愿去遵守或者不遵守。违反惯例规则——比如“体面”（Standessitte）的标准——往往会导致一个身份群体成员非正式的共同抵制，这是极为严厉而有效的制裁，实际上可能是比任何法律制裁更为严厉的惩罚。这里所缺少的只是为了维护秩序而履行特定职能的班子，比如法官、检察官、行政官员、行刑队等等。然而，其间有着逐步的过渡。惯例对秩序的保障作用，最接近法律保障之处就是运用一种正式的威慑以及有组织的共同抵制。从术语效果来说，这完全可以说是一种法律强制形式。除了单纯的非难以外，还可以通过其他手段维护惯例规则，因此，家长权威可以用来驱逐一个蔑视惯例的访客。不过这种情况对于目前的讨论并不重要。关键在于，由于存在着合乎惯例的非难，个人会根据自身的权威，而不是作为一个为了制裁的目的被授予专门权威的班子的成员去使用那些制裁办法，不管那有多么严厉。

2. 为了这项讨论的目的，“法律”概念将被用来指称一个履行职能的班子的存在，不管为了其他目的对它做出的不同定义多么有用。当然，这种班子的性质未必类同于我们今天所熟悉的东西，尤其是未必具有任何特定的“司法”权威。氏族作为血仇报复和传承世仇的媒介也会是这样一种执行班子，如果存在着任何在这种情境中作用于其行为的规则的话。不过这是我们还能称之为“法律强制”的最为边缘的情况。众所周知，国际法常常被拒绝承认为法律，正是因为没有一个能够跨国强制执行的合法权威。用我们这里的术语来说，否认国际法是法律大概是正确的，因为，假如“法律”的制裁力完全在于期待着受害方的非难和报复，全靠惯例和自我利益加以保障，没有一个专门的强制机构的帮助，这样的“法律”就不可能叫作体系。但是，对于法律术语来说，正是相反的情况才是可以接受的。

在任何情况下，强制的手段都是无关紧要的。比如在各种宗教教派那里，如果是在某种秩序的规范下并由一个班子加以实施，即使“兄弟般的告诫”也是对犯有罪错者的强制，尽管那是最低限度的温和强制。［古罗马］监察官的申斥，作为切实监督道德义务的手段，可以说也是同样的情况，至于通过教会戒律进行精神强制，就更是如此了。因此，“法律”既可以由僧侣集团或者政治权威加以保障，也可以由自愿联合体、家族权威、兄弟会以及其他某种联合体的章程加以保障。［像著名的德国大学生兄弟会］Komment的规则也是我们这里所说意义上的法律［它连宴饮和唱歌这样的事情也要进行规制］，《德国民事诉讼法》第2条第888款列明的那些［法有明文但不予强制的］义务同样如此［例如从订婚到结婚期间的义务］。21“不完善法律”（leges imperfectae）和“自然债务”（natural obligation）也是法律语言的形式，间接表明了强制的限度或条件。在同样的意义上说，强制实行的贸易惯例也是法律。见《德国民法典》第157、第242款。关于“良好习俗”（gute Sitte）——值得法律认可的可取的习俗——概念，请参阅马克斯·吕梅林（Max Rümelin）的论文，载《献给特奥尔多·黑林的施瓦本家乡礼品》（Schwäbische Heimatgabe für Theodor Häring，1918年版）。

3. 未必任何一种有效的秩序都会具有普遍、抽象的性质。例如，针对某个具体案例的法律原则和司法裁决，并非始终，也并非在任何情况下都像我们今天所期望的那样能够做出明确的区分。因此，一种“秩序”的出现也许仅仅是作用于一个具体情境。详细论述这个主题属于法律社会学的范畴。但是就当下的目的来说，除非另有说明，一项法律原则和一个司法裁决的现代区别将被认为是理所当然的。

4. 一个得到外在保障的秩序系统，也有可能同时得到主观态度的保障。法律、惯例和“伦理”之间的关系不会构成社会学的难题。从社会学观点看来，“伦理”标准就是被人们归入某种价值类型的标准，他们会把这种信念视为作用于自身行动的有效规范。在这种意义上就可以说，一如用伦理标准去定义道德的善行一样，美的行动就要用美学标准去衡量。这种道德规范的信念，即使在没有任何外部保证的情况下，也很有可能对行动产生深刻的影响。这种情形常见于违反信念而又可能无损他人利益的时候。

这种道德信念往往还会得到宗教动机的保障，但在同时，用这里的术语来说，它们也许会得到惯例的保障，即非难对它们的违反，随之进行共同抵制，甚或做出法律上的反应，即相应的刑法或私法制裁，或者是警察措施。任何在社会学意义上得到有效确立的道德体系，很可能都会由于这一概率而得到大力维护：违反它将会遭到非难，就是说，它得到了惯例的维护。另一方面，绝不是任何得到惯例或法律保障的秩序形态都会必然声称具有伦理规范的权威。法律规则往往比惯例规则更多地完全建立在工具理性的基础上。在某个社会群体中通行的、对于一种秩序本身的效力之信仰，应被归属到“伦理”的领域还是归属到单纯的惯例或者单纯的法律规范领域，对于经验社会学的目的来说，都不可能泛泛而论，必须相对于该社会群体所认为的“伦理”价值观的概念进行论述。

行动者之所以认为某种社会秩序具有正当性，可能是由于：

（a）传统：因为它始终是有效的；

（b）情绪化的——尤其是情感的——信仰：因为新的神启或示范是有效的；

（c）价值理性的信仰：因为它被推断为绝对有效；

（d）实在的成文法规：因为它们被认为是合法的。

这种合法性之所以被认为是正当的，可能是因为：（1）它产生于当事各方的自愿同意；（2）它是由某个被认为具有正当性、因而理应服从的权威所强加的。

除了若干其他概念要在下文加以界定之外，所有进一步的论述都将在法律社会学与支配社会学中进行。这里只有必要作如下说明：

1. 一种社会秩序由于传统的神圣性而具有效力，乃是最古老、最普遍的正当性类型。对于不可思议的灾难的恐惧，增强了一种普遍的心理抑制，就是不愿对习以为常的行动模式做出任何改变。同时，各种各样倾向于支持现存秩序的既得利益也有助于使它保持不坠。（第三章将做进一步论述。）

2. 有意识地背离传统去创造新秩序，最初几乎完全是本于预言式的神谕，至少是本于被认可为预言式的，因而被认为是神圣的见解。起码古希腊调停人（aisymnetai）的律令就的确如此。因此，服从便取决于对先知的正当性的信赖。在严格的传统主义时代，如果没有神启，那就不可能产生新的秩序，亦即实际上被认为是新的，除非坚称它始终都是有效的，只不过尚未被正确地认识到，或者一度被遮蔽、现在又恢复了应有的地位。

3. 基于价值理性的最纯粹的正当性类型，就是自然法。它那些经过逻辑演绎的主张对实际品行的影响，总是远远落后于它的理想要求，然而不可否认，这些理想要求也发挥了一定的影响。自然法的命题必须同神启的、既定的和传统的法律的命题区别开来。

4. 今天最常见的正当性形式就是对合法性的信仰，以及服从形式上正确并按照惯常方式制定的法规。在这方面，产生于自愿同意的秩序和被强加的秩序之间只有相对的区别。因为，作为秩序之基础的同意，并非就是毫无异议，而过去人们常常认为，毫无异议乃是完全的正当性所必需的，但实际上，这种秩序是强加给了少数。人们所习见的情况则是，特定群体中的秩序要依赖于持不同意见者的默认。另一方面，少数人依靠暴力或者使用比较无情而富有远见的方法把一种秩序强加于人，随着时间的流逝，原先反对该秩序的人终于认可了它的正当性，这种情况也屡见不鲜。用投票作为创造或改变秩序的合法手段，往往是少数的意志获得了形式上的多数，而多数予以默认，这时的多数原则不过是一种假象。相信经由自愿同意建立的秩序的合法性，可谓源远流长，有时在所谓的初民当中也能看得到，但这几乎总是以神谕的权威作为补充。

5. 愿意默认一种由某人或某个小群体强加的秩序，只要不是出于恐惧或者工具理性的动机，那就总是意味着对强加秩序者的正当性统治权（Herrschaftsgewalt）的信仰。这个问题将分别在第十三、十六节和第三章进行讨论。

6. 通常，对一种秩序的默认，除了决定于形形的利益之外，只要不是全盘更新了规章，还取决于对传统的忠诚和对合法性的信仰这两个因素的混合。当然，在多数情况下，行动者服从秩序的时候甚至不会意识到那在多大程度上是出于习俗、惯例还是法律。因此，社会学家必须尝试找出效力的典型形式。

如果行动的取向就是有目的地贯彻行动者自身的意志而不顾他方或多方的反对，这样的社会关系就应当称为“冲突”（Kampf）。“和平的”冲突应当指的是那些不使用实际的物理暴力的冲突。只要形式上是在和平地谋取他人也在渴望的对机会和优势的控制，这样的和平冲突就是“竞争”。只要目的和手段都是以秩序为取向，竞争过程就是“受调整的”竞争。人类之间或者物种之间为了谋求优势和生存而进行——往往是潜在的——斗争（struggle），但没有出现就冲突而言的在意义上的互为取向，就应该称之为“选择”(5)。只要与个体行动者生命进程中的相对机会有关，它就是“社会选择”；只要涉及遗传特征存续的不同机遇，那就是“生物选择”。

1. 从摈弃一切规则、旨在毁灭对手的流血冲突，到接受最严格惯例约束的中世纪骑士决斗，再到根据游戏规则加诸体育运动的严格规章，其间有着无数的持续过渡。在战争中遵守惯例调整的经典范例就是丰特努瓦（Fontenoy）战役之前传令官的呼叫：“英国先生们，请先开枪吧！”22可以说，从求婚者讨取一个女子欢心的无序竞争，到接受市场秩序的约束以谋求交换关系中的经济优势的竞争，再到追求艺术奖励的严格有序的竞争，直到为夺取竞选胜利而进行的斗争，其间都有各种各样的过渡。在概念上把和平的［与暴力］冲突区分开来，理由是它的正常手段具有自己的特性，它的出现具有独特的社会学意义。（见第二章及之后的论述）

2. 尽管偶然因素和运气在许多个别情况下具有决定性的重大意义，但是从长远来看，任何典型的大规模斗争以及各种竞争的方式，都会导致对那些一般来说具有较高个人素质的人们的选择，而这些素质对于获得成功具有重大意义。至于什么素质是重要的，则端赖冲突或竞争发生时的条件。也许是体能，也许是肆无忌惮的狡诈，也许是煽动技巧中的智力水平或者纯粹的发声力和熟练程度，也许是对上司的忠诚或者阿谀大众的能力，也许是独到的创造能力，也许是适应能力，也许是一些非凡的品质，也许是平庸的多数所具有的那些品质。不应忘记，其中决定性的条件则是各方的表现以之为取向的秩序系统，无论这种表现是出于传统、出于价值理性还是出于工具理性。每一种秩序类型都在分别影响着社会选择过程中的机会。

并非每一种社会选择过程都是我们这里所说的冲突。相反，社会选择首先仅仅意味着，某些行为类型以及相应的个人素质，能使人更容易地成功进入角色，比如“情人”“丈夫”“议员”“官员”“承包商”“总经理”“成功的商人”等等。但是，这一概念并不具体说明在谋求社会成就的过程中是否通过冲突来运用这种差别优势，也不具体说明这种类型的生物生存机会是受到了这种还是那种方式的影响。

只有在真正的竞争过程出现的地方，才应当使用冲突一词［就是说，在原则上是可能加以调整的］。23就我们所知，只有在“选择”的意义上，冲突才是经验上不可避免的，而且只有在生物选择的意义上，它才是原则上不可避免的。选择之所以不可避免，是因为显然拿不出任何办法把它彻底消除掉。即使最严格的和平主义秩序，也只能局部地消除冲突手段和冲突的对象与动力，而其他的冲突方式也许就会在公开的竞争中凸现出来。不过，即使按照乌托邦式的假设彻底消除了竞争，环境也仍然会导致有利于最适者的潜在的生物或社会选择过程，不管他们的个人素质是决定于遗传因素还是环境因素。消除冲突在经验上必会受到某种社会选择的限制，在原则上必会受到生物选择的限制。

3. 个体谋求个人优势和生存机会的斗争（struggle），当然不同于社会关系中的“冲突”和“选择”。只有在引申义上才可以把这些概念适用于社会关系。因为“关系”仅仅由于具有特定主观意义的个人行动才会存在。因此，各种关系之间的选择或冲突过程仅仅意味着，随着时间的推移，一种行动类型将被另一种行动类型所取代，不管那是同一些人还是其他一些人当中的行动。这种情况可能会以不同的方式出现。首先，人的行动可能会有意识地要去改变某些社会关系，亦即改变相应的行动，或者旨在阻止这些关系的发展或延续。例如，战争或革命可以毁掉一个“国家”；残酷镇压可以粉碎一场阴谋；警察措施可以禁止；否定法律保护和刑罚，“”买卖就会大行其道。此外，不同优势地位的产生会有利于一种社会关系类型而不利于另一种类型，也能使社会关系受到影响。个人或者有组织的群体都有可能追求这样的目标。其次，它也可能是社会行动过程及其相关条件以种种不同方式表现出来的意外结果，即某些社会关系（当然也就意味着相应的行动）类型得以维护和生成的机会受到了不利的影响。自然和社会条件的所有变化都会对社会关系能够存续的各种概率产生某些影响。对于社会关系的这种“选择”过程，人人都可以见仁见智。例如他可以说，从最“适者”的角度来看，各国当中的获胜者就是“最强者”。然而必须记住，这种所谓的“选择”与社会学或生物学意义上的人的类型的选择毫不相干。对于每一种情况，都必须探求导致这种或那种社会行动或者社会关系形式存续机会之变化的原因，因为就是它们打破了一种社会关系或者允许它牺牲其他形式而继续存在。对这些过程加以说明要涉及众多因素，不能为图便利而使用某个术语一言以蔽之。这里始终存在着一种危险，就是说，把未经检验的评价标准引入经验研究中的危险，尤其危险的是一门心思为某个个别事例的成功寻找理据。因为，个别事例往往要依赖高度罕见的环境因素，而这些因素在某种意义上说可能都是“偶然的”。近些年来这种论点已经很多了。一种既定的特殊社会关系在一个特殊的情境中由于特殊的原因而被消除，对于这种情况，泛泛而论“适者生存”是证明不了任何东西的。

如果并且只要社会行动——无论是个别情况、一般情况还是纯粹类型——的取向是基于各方同属的主观感情，这种社会关系就可以叫作“共同体”（Vergemeinschaftung）关系，不管他们的感情是情绪型的还是传统型的。

如果并且只要一种社会关系内部的社会行动取向是基于理性动机下的利益平衡，或者类似动机下的同意，它就可以叫作“联合体”（Vergesellschaftung）关系，不论这种理性动机是价值理性的还是工具理性的。建立在因共识而达成理性同意的基础上的联合体关系类型特别常见，尽管并不是必然如此。这时，相应的行动可能是价值理性取向的，即相信自己承担了义务；也可能是工具理性取向的，即预期他人也会承担义务。

1. 这个术语类似于斐迪南·滕尼斯在他的开拓性著作《共同体与社会》中所作的区分，不过滕尼斯为了他的目的又赋予这种区分一个相当专门的意义，不便用于这里的讨论目的。24最纯粹的联合体关系是：（a）理性的自由市场交换关系，它构成了对立而互补的利益间的妥协；（b）自我利益基础上的纯自愿的目的性联合体（Zweckverein），不论其目的还是手段，都反映了其成员对物质、经济或其他利益的追求；（c）以遵奉一套共同的绝对价值观为动机的观念性联合体（Gesinnungsverein），比如理性的教派，它们并不漠视情感和情绪的关切，但却只求报效于一项“事业”。诚然，最后这种情况极少出现接近于纯粹类型的时候。

2. 共同体关系可能会建立在各种类型的情绪、情感或传统的基础上，比如一种宗教性的兄弟关系，一种关系，一种个人忠诚关系，一个民族共同体，一支同心同德的（esprit de corps）军队。家庭则是说明这种类型的最便利的范例。不过相当多数的社会关系在某种程度上具有共同体性质的同时，也在一定程度上具有联合体的因素。在这种社会关系中——比如商家与顾客的关系中占上风的不论是多么精于计算和讲求实际的考虑，也完全有可能唤起超越了功利目的的情感型价值观。任何不光是追求直接的共同目的、因而能够长期持续的社会关系，都包含着同一些人之间相对持久的社会关系，这种关系不可能仅仅限于技术上必不可少的活动。因此，像同一支军队、同一个学校班级、同一个车间或者办公室这样的联合体，总是会有这方面的某种倾向，尽管程度极为不同。反过来说，通常被认为主要是共同体性质的社会关系，其中某些甚至全部行动者的行动也有可能在很大程度上以工具理性的考虑为取向。比如，一个家族的成员是否把家族看作一个真正的利益共同体，或者，是否会利用家族关系谋求自己的目的，其间有着非常大的差异。共同体关系的概念是有意作出一般定义的，因而包含着一个非常异质的现象群。

3. 按照通常对主观意义的解释，共同体关系类型乃是冲突关系最根本的对立面。然而，对这一事实却不容含糊其词：即使在最紧密的共同体关系内部，只要一方事实上比另一方弱小，那么种种强制就会成为十分常见的事情。此外，导致了机会与生存差异的类型选择过程也会像在其他所有地方一样继续下去。另一方面，联合体关系往往只是在于对立利益的妥协，这种妥协仅仅能够消除一部分导致了冲突的原因以及冲突的手段——假如真想这样做的话。因此，在达成了妥协的范围以外，旨在竞争优势地位的利益冲突仍然会一成不变。冲突关系和共同体关系都是相对的概念。冲突会根据所使用的手段而千变万化，尤其要看那是暴力的还是和平的手段，以及它们被无情使用的程度。前面已经指出，任何作用于社会行动的秩序类型，都会以某种方式在各种类型的竞争者中间产生选择过程。

4. 绝不是说存在着共同的素质、共同的处境和共同的表现模式就意味着会存在共同体的社会关系。故此，比如因具有共同的生物遗传特征而被划归同一“种族”的人们，自然并不意味着他们之间就有了共同体的社会关系。由于社会交往和通婚受到的限制，人们可能会发现自己都陷入了一种相同的处境，一种置身于强加给他们种种区别的环境中却又孤立于这种环境的处境。但是，即使他们对这种处境全都做出相同的反应，也仍然不能构成共同体关系。如果他们对这种处境及其结果仅仅有着共同的“感觉”，那甚至谈不上共同体关系的存在。只有当这种感觉导致了他们彼此表现为互为取向，他们之间才会出现一种社会关系而不仅仅是他们各自与环境的关系。而且，只有当这种社会关系包含了共同的感情时，它才是一种“共同体”关系。比如在犹太人当中，除了那些犹太复国主义团体和专门促进犹太人利益的某些联合体的行动之外，只在相当低的程度上存在着共同体关系。实际上，犹太人常常否认存在着一个犹太人“共同体”。

通过家庭和周围社会环境而在相近的传统中产生的共同语言，有助于人们的相互理解，因而在最大程度上有助于所有社会关系类型的形成。然而，单靠语言本身并不足以构成一种共同体关系，毋宁说，它便利了群体内部的交往，因而便利了联合体关系的发展。在个体之间发生的这种关系，并不是因为他们使用共同的语言，而是因为他们有着其他类型的共同关切。因此，以共同语言的规则为取向，最重要的是作为一种交流手段，而不是作为社会关系的内容。只有双方自觉意识到他们使用共同的语言、有着共同的处境，与使用不同语言的第三方有别，这时双方才有可能产生一种共同体感情，并且有可能产生自觉建立在共同语言基础上的社会组织模式。

“市场”参与又是另一种方式。它鼓励交流各方形成联合体关系，鼓励个体参与者之间——他们的行动必定互为取向——的一种社会关系，尤其是竞争关系。然而，只有在某些参与者达成一致去改善竞争环境，或者所有参与者都同意遵守规则以调整交易和保障对人人都有利的一般条件时，这才能发展出各种联合体模式，舍此无他。（可以进而指出，市场和建立在市场基础上的商品经济，构成了以纯粹的自我利益互为取向的行动类型，这是最重要的行动类型，是现代经济生活的典型特征。）

一种社会关系无论具有共同体的还是联合体的性质，如果而且只要它的秩序系统并不拒绝任何希望参与并实际处在能够参与的地位上的人们参与其中，就可以叫作对局外人“开放”的社会关系。另一方面，如果按照它的主观意义及其约束性规则，某些人的参与被排斥、限制或者需要接受附加条件，那就可以叫作对局外人“封闭”的社会关系。无论一种关系是开放的还是封闭的，都可能要么决定于传统或情绪，要么决定于价值理性或工具理性。在以下类型的情境中，尤其可能出于理性原因而封闭：一种社会关系可以为当事各方提供能够满足内在或外在利益的机会，不管那是绝对的封闭还是仅仅作为手段的封闭，也不管是通过合作行动还是通过利益的妥协。如果参与者期待着自身的处境将会由于准许他人的参与而得到改善，即满足的程度、方式、安全感或价值都将得到改善，他们就会有兴趣使这种关系保持开放性。相反，如果他们期望通过垄断方式改善自己的地位，他们就会对封闭性关系感兴趣。

一种封闭性社会关系可能会以各种方式保障其参与者获得它所垄断的优势：（a）免费获得；（b）按照总量和种类进行调整或分配；（c）由某些个人或者小集团在永久性基础上占用，并且在某种程度上不可让渡。最后这种情况不光是拒绝局外人，而且还是内部的封闭。被占用的优势应该叫作“权利”。由于受相关秩序所决定，占用者可能是（1）共同体或联合体（比如家族群体）成员；或者（2）个人；在这种情况下又分为（a）纯个人的占用，或者（b）通过继承而占用：一旦他死亡，由于出身（亲属关系）或其他社会关系而与他有关的一个或多个他人可以继承他的权利。最后，（3）持有者可以（a）或多或少自由地将其垄断的优势让渡给特定的个人，或者（b）根据自愿同意而让渡给任何人。此为可让渡的占用。封闭性社会关系的一个参与者应该称之为“成员”，因为他的参与是以这样的方式被调整的，即保证他享有所占用的优势，这使他成为一个有特权的成员（Rechtsgenosse）。个人通过继承而享有，或者世袭性群体——不论那是共同体还是联合体——所享有的被占用的权力，应该叫作这些个人或群体的“财产权”，如果那是可以让渡的，就是“自由”财产权。

详细阐述以上概念的定义显得非常乏味，但这恰恰说明了一个事实：我们对那些似乎是不言而喻的事情往往会由于在直觉上感到很熟悉而不假思索。

1.（a）比如其成员资格决定于家庭关系的那些共同体关系，在传统基础上是倾向于封闭的。

（b）个人情感关系通常在情绪上是封闭的，例如关系以及常见的个人忠诚关系。

（c）价值理性基础上的封闭性，常见于共同坚持一种明确的宗教信仰体系的群体中。

（d）工具理性基础上的典型封闭性，可见于垄断或财阀性质的经济联合体中。

这里可以信手略举几例：一个进行对话的群体是开放的还是封闭的，端赖其对话的内容。和亲密沟通或商业沟通相比，一般的对话往往都是开放的。市场关系在绝大多数——至少是许多——情况下实质上都是开放的。许多共同体和联合体的关系都会出现一种从扩展阶段转向排他阶段的趋势，比如古代和中世纪的行会与城邦。这些群体为了凭借充足的人力以增强对自身权力地位的安全感，有时会尽力扩充其成员规模；但有时又会限制成员规模以保护自身垄断地位的价值。同样的现象在各种隐修会和宗教教派中也不少见，它们都曾有过从热衷于宗教传道时的扩张到限制的转变，以维护某种道德标准或者保护物质上的利益。为了增加销售而扩大市场关系和为了垄断销售而限制市场关系，其间也有类似的情形。促进语言的统一如今已是维护出版商和作家利益的自然结果，而在过去却是相反，身份团体维护语言特性的倾向并非罕见，直至出现了各种黑话。

2. 对局外人进行调整和排斥的程度与手段可以有很多种变化，从开放转向调整与封闭是个持续的过程。可以规定各种各样的参与条件，比如资格考试，见习期，要求持有根据某些条件才能购买的股份，通过投票表决遴选新成员，根据出身或者根据对所有人开放的成就标准获得成员资格或者成为合适人选。最后，当群体内部存在封闭以及对权利的占用时，要想参与其中就要获得占用的权利。不同的封闭程度和参与条件可谓形形。因此，控制和封闭也都是相对的概念。一个排他性的俱乐部、一批购票入场的剧院观众、一次动员了最大可能数量的人们来捧场的政党集会，其间有着各种各样的异曲同工之处。从一次按照某个特殊教派的仪式对公众开放的教堂弥撒到某个秘密礼拜式的圣餐礼，其间也是类似的情况。

3. 同样，群体内部的封闭也会具有各种表现方式。因此，对局外人封闭的一个种姓、一个行会或者一批证券交易所经纪人，可能会允许其成员充分自由地竞争所有被该群体垄断的优势，或者严格指定给每一个成员享有某种优势，比如终生享有甚或世袭某种专营权或者特定的商业机会。这在印度尤其突出。同样，一个封闭的拓荒者群体（Markgenossenschaft）可能会允许成员自由使用它地盘上的资源，也可能给每个家庭严格分配一定的份额。一个封闭的殖民群体可能会允许成员自由利用土地，或者批准并保障他们永久占用各自的占用物。在这些情况下可以看到一切能够想象出来的过渡形式和中间状态。从历史上看，在群体内部获得采邑、封地和官职的资格封闭性以及享有者对它们的占用，都曾出现过极富变化的形式。同样，工人拥有特定职业的权利，也是经过各种形式的演变才得以确立的，例如只雇用本工会会员的“排他性商号”，直到从事某个特定职业的权利。这项发展的第一步大概就是未经工人代表同意不得解雇工人。“工厂委员会”的发展［在德国则是1918年之后］可能就是迈向这个方向的第一步，虽说未必尽然。25

详细情况均须留待后文分析。最极端的永久占用就是以制度规定的形式保证某个人或某个群体——比如家族、氏族、家庭——的特定权利，即在权利拥有人死亡的情况下，把权利传给指定的继承人，或者权利拥有人按照自己的意志把权利自由地让渡给其他任何人，由此，受让者就会成为这种社会关系中的一方，当这种可让渡权利的占用在群体内部达到极致时，该群体也就变成了一个对局外人开放的群体。只要获得成员资格时无需其他原来的成员认可，就的确会出现这种情况。

4. 把某种关系封闭起来的主要动机在于：（a）保证质量，这往往兼有对声望以及随之而来的享有荣耀甚至盈利的机会的关切。例如禁欲主义的共同体，修道院制度（尤其是印度的托钵僧制度），清教徒那样的宗教教派，有组织的武士团，内阁及其他官员群体，古希腊城邦中有组织的公民团体，手工业行会；（b）与消费需求（Nahrungsspielraum）26相比的机会短缺，例如对消费的垄断，其最发达的形式就是自给自足的乡村共同体；（c）获利机会（Erwerbsspielraum）日益稀缺。诸如行会、古代的捕鱼权垄断者等等贸易垄断都是这种情况。通常来说，动机（a）总是兼有（b）或者（c）。

在一种无论是传统的还是法定的社会关系中，要么，每个参与者的某些行动都可以归责于所有其他成员，这时就可以把他们叫作“相互负责的成员”；要么，某些成员（“代表人”）的行动可以归因于其他人（“被代表人”）。在这两种情况下，成员都将共同承担由此产生的损益。

根据通行的秩序来看，代表的权力可能是（a）以所有的方式被完全占用——固有的全权（Eigenvollmacht）就是如此；（b）按照特定标准被永久或限期授予；（c）按照成员或局外人的专门法令被永久或限期授予——比如“继受的”或者“委任的”权力。

有许多不同的条件决定着共同体或联合体社会关系发展为相互负责关系或代表关系。一般而言大概只能说，最关键的条件之一就是，群体的行动目的是以暴力冲突还是以和平交换为取向。不过应当认识到，在进行个案研究时，需要识别出哪些特定环境因素具有关键的重大意义。毫不奇怪，在使用和平手段追求纯观念目标的群体中，出现归责关系的情况最少。对局外人的封闭程度往往与相互负责制或代表制的发展密切相关，但情况也并非总是如此。

1. 归责实际上可以包含主动与被动的相互负责。所有参与者都可以被认为要对任何一个人的行动负责，就像他本人对该行动负责一样，同时也可以有权享受由该行动产生的利益。这种负责可能是对神灵或众神的承诺，亦即包含一种宗教取向；也可能是对他人负责，仿佛由惯例或法律调整的一样。由惯例进行调整的范例就是依靠或借助亲属群体的成员实行血仇报复，或者对来犯者一方的城乡居民进行报复；法律型的范例则是对家族或者共同体成员实施正式的惩罚，让家族成员或者商业伙伴为彼此间的债务承担个人责任。与众神有关的相互负责也曾产生过具有重大历史意义的结果，例如古以色列人与耶和华订的约，例如古代教，以及早期的清教徒共同体。

另一方面，归责可能仅仅意味着，根据传统或者法律秩序，一种封闭社会关系的参与者被公认为可以合法约束代表人的决定权，尤其是关于经济资源的决定权。（范例：一个自愿联合体的执行委员会或者一个政治或经济组织的负责机构对于资源的决定权之“效力”，而这些资源一如明文规定就在于为群体的目的服务。）

2. 相互负责典型地表现在以下情形中：（a）由于血缘或共同的生活方式而形成的传统共同体，例如家族和亲属单元；（b）一种依靠暴力维护垄断地位并控制相应利益的封闭关系，典型的情形就是政治联合体，这在过去尤其如此，但在今天，特别是在战争中，也仍然是最为突出的现象；（c）以赢利为目标、参与者亲自从事的经营活动，典型情形就是商业伙伴关系；（d）某些劳动联合体，例如俄国的合作社（artel）。

在致力专门目的的联合体以及法定机构中，特别是在为了某种专门目的而集体筹集资金并且必须加以管理的时候，代表制是最为常见的。这一点将在法律社会学中做进一步论述。

3. 代表的权力是按照资历或者某些其他类似规则的特性而被授予的。

4. 泛泛而谈不可能对这一主题进行深入分析，详尽的阐述只能留待细致的研究之后。这方面最古老也最普遍的现象就是报复现象，这可能是为了复仇，也可能是为了控制人质，或者是为了防备将来的伤害于未然。

一种封闭的或者限制局外人准入的社会关系，如果是由一些特定的个人——一个首脑，可能还有一个行政班子，他们通常也会拥有代表的权力——来确保秩序得到遵守，它就可以称为一个组织（Verband）。决策地位的责任或者参与行政班子的职责便构成了“行”（Regierungsgewalten）。这些权力可能被占用，也可能按照该组织的规范分配给专业人员或者在专业特性或程序基础上选的个人。“组织行动”则是（a）班子的行动，因凭借其行或代表权而具有正当性，并以实现该组织的秩序为取向，或者是（b）由班子指挥下的该组织成员的行动。27

1. 无论这种关系具有共同体的还是联合体的性质，从术语学上说都无关紧要。有一个或者一些权威人物——家长、联合体的执行委员会、总经理、君主、总统、教会首脑——就足够了，他们的行动就是要实现那种作用于该组织的秩序。这个判断标准是决定性的，因为这不仅是个以秩序为取向的行动问题，而且特别着重于秩序的强制实施。从社会学角度来说，这给封闭性社会关系概念增加了一个深层要素，具有深远的经验意义。因为并非任何封闭的共同体关系或者联合体关系都是一种组织。例如，关系或者一个没有头人的亲属群体就不是组织。

2. 一个组织是否存在，完全取决于有没有一个权威人物或者有没有一个行政班子的存在。更准确地说，如果存在着这样一种概率，即某些人将会采取行动去实施作用于该组织的秩序，这个组织就是存在的；就是说，存在一些人，他们倾向于一旦必要时就采取相应的行动。至于这种倾向的基础是传统的、情绪的、价值理性的信仰（诸如封建效忠或者对某个官员或机构的忠诚），还是工具理性的利益（比如为了那份薪水），对于进行定义来说都无关紧要。因此，对于我们的目的来说，如果没有以这种方式产生一个行动进程的概率，组织就是不存在的。如果特定群体或个人没有这种行动类型的概率，那么所存在的就仅仅是一种社会关系而已。然而，只要存在着这种行动的概率，作为一种社会学现象的组织就会继续存在，尽管以秩序为取向而行动的特定个人可能会被大换班。这样进行定义的目的正是为了把这个现象包括在内。

3. 可能（a）除了行政班子本身的或者在它指挥下发生的行动之外，还会发生其他的行动，即参与者有意维护秩序权威的行动，例如捐献或“公益性派捐”(6)，或者某些类型的个人劳务，例如担任陪审员或服兵役。也可能（b）该秩序包括了一些规范，由此可望一个组织的成员之行动取向不仅要重视那些从属于作为一个单元的组织的事务，也要重视其他方面的事务。例如，国家的法律包括了作用于私人经济关系的规则，它们并不涉及国家法律秩序本身的实施，而是涉及为私人利益服务的行动。绝大多数“民”法都是这种情况。（a）项的情况可以称之为以组织事务为取向的行动（verbandsbezogenes Handeln），（b）项的情况则是由组织加以调整的行动（verbandsgeregeltes Handeln）。只有对行政班子本身的以及由它着意指挥的行动，才能使用“组织行动”（Verbandshandeln）的说法。比如尽力而为地参加由国家进行的战争，或者根据执行委员会的指令通过一项动议，或者由权威人物缔结一项条约，其效力将被加诸全体成员，而且他们都将为之负责（参阅十一）。此外，全部司法裁判和行政程序都属于这个范畴（参阅十四）。

一个组织可能是：（a）自治的或他治的，（b）自主的或他主的。自治（autonomy）意味着该组织的秩序并非产生于外来者制定法上的行动，而是产生于其成员自身的权威，不管这是怎么实现的。他治（heteronomy）的秩序则是由外来者强加的。自主（autocephaly）意味着首脑及其班子是按照该组织本身的自治秩序被挑选出来的，而不是像他主（heterocephaly）的组织那样由外来者任命，不管这种任命是如何进行的。

由自治领中央政府任命加拿大各省总督就是他主的情况。一个他主的群体可能是自治的，一个自主的群体则可能是他治的。也有可能，一个组织会同时在不同的方面兼有这两种特征。德意志帝国作为一个联邦制国家，其成员邦国都是自主的，但在德国的权力所及范围内却都是他治的；而在它们自己的权力范围之内，在宗教和教育等等事务上，它们又是自治的。德国管辖下的阿尔萨斯——洛林曾经享有有限的自治，但同时却是他主的，因为其总督要由德皇任命。所有这些要素可能会在某种程度上存在于同一个情境之中。一个完全他治、同时又是完全他主的组织，一般来说最好被看作一个更大群体的一“部分”，就像一支军队中的一个“团”。但情况是否如此，端赖具体情况下的行动取向有多大程度的实际独立性。对于术语上的目的来说，这纯粹是个便利与否的问题。

一个联合体的法定秩序可以按照以下两种方式之一建立起来：或者经过自愿的同意，或者强加于人并得到默认。一个组织的领导层可以要求拥有强加新秩序的正当权利。一个组织的“章程”（“constitution”）就是从经验上说已经存在的、领导层强加的规则将会得到服从的概率，而这种概率的程度、方式和前提条件都是变化的。现行的规则可以载明必须征得某些成员群体或派别的同意，至少是听取他们的意见。此外也许还有众多其他的条件。

一个组织的秩序不仅可以强加给它的成员，而且在特定情况下可以强加给某些非成员。对于那些因居住、出身或从事某些活动而与某个特定区域联系在一起的人们来说就尤其如此。在这种情况下，该秩序便具有“区域效力”（Gebietsgeltung）。一个组织如果原则上把它的秩序强加给了某个区域，就应该叫作“区域性组织”（Gebietsverband），不管其秩序对于组织成员的效力在多大程度上仅仅局限于该区域之内。（这种局限是可能的，28而且在某种程度上也的确是存在的。）

1. 用我们的术语来说，一种秩序只要不是产生于所有有关个人亲自表达的自愿同意，那就是“被强加”的。因此，“强加”这一概念就包含着“多数决策”、少数服从。正是由于这一原因，长期以来，多数决策的正当性要么根本不被承认，要么被认为值得怀疑。这在中世纪的庄园，直至非常晚近的俄国村社（obshchina）中就的确如此。（法律社会学与支配社会学将会深入讨论这一问题。）

2. 众所周知，形式上的自愿同意，往往在实际上也是被强加的。（俄国村社就是这样。）对于社会学目的来说，只有实际的事态才是重要的。

3. 这里使用的“章程”概念也是被拉萨尔用过的概念。它与“成文”宪法（“written”constitution），实际上与任何法律意义上的“宪法”（“constitution”）所指的并不是同一回事。29对于社会学的目的来说，相关的问题仅仅是：在什么时候，为了什么目的，在什么界限内，以及可能在什么特定条件下（比如众神或教士的认可，或者选帝侯的同意等等），组织的成员会服从领导层，以及当领导层发布命令，尤其是推行新规则时，行政班子和群体的组织行动在什么情况下将会听任它的处置。

4. 把一种秩序强加给某个区域的主要范例，就是刑法以及其他各种法律规则，它们的适用性取决于行动者是否在一个政治组织控制的区域内居住、出生、是否从事或完成了他的行动。［请比较祁克（Gierke）与普罗伊斯（Preuss）使用的“区域组织”（Gebietskörperschaft）概念。］30

作用于组织行动的规则便构成了一种行政型秩序（Verwaltungsordnung）。作用于其他各种社会行动因而保护行动者享有由此产生的利益的规则，可以叫作调整型秩序（Regulierungsordnung）。如果一个组织仅仅以第一种类型的秩序为取向，即可称为行政型组织；如果是以第二种类型为取向，即可称为调整型组织。

1. 不言而喻，大多数现实中的组织都会同时具有这两种特征。一个单纯的调整型组织的范例，就是纯粹以维护公共秩序（Rechtsstaat）和奉行绝对自由放任主义为基础的国家，而这种国家只有在理论上才是可以想象的（这大概意味着对货币体系的控制要由私人来经营）。

2. 关于组织行动的概念，请见十二之3。行政型秩序的概念包括了所有这样的规则，即它们不仅作用于行政班子的行动，而且作用于与该组织直接有关的成员的行动，因此，这些规则适合于行政型秩序力图便捷地——通过指令或者协调行政班子与成员的行动——去追求的那些目标。在一种纯粹的主义经济制度下，几乎所有的社会行动都会具有这种特征；在一个绝对的自由放任主义国家（Rechtsstaat）中，只有法官、警察当局、陪审员和军人的职能以及立法机构和选民的活动才具有这种特征。行政型秩序和调整型秩序的界线，与公法和私法的界线是一致的，尽管细节上并非始终如此。（法律社会学将对这一切进行深入讨论。）

一种采取了明确方式、具有持续性目标取向的活动，应当称为一种经营(7)；一个联合体的行政班子如果持续地以目标为取向采取行动，就应当称为一个正式组织。

自愿联合体（Verein）是指经由一致同意而形成的群体，其规章仅对个人选择加入的成员具有效力；一个组织如果在特定的运转范围内把它的秩序（相对成功地）强加给了一切符合某些准则的行动，就应当称为强制型组织或机构（Anstalt）。

1. 经营概念包含了由政治、宗教组织以及自愿联合体处理的事务，如果它具有理性的持续性的话。

2. 自愿联合体和机构是一些确立了理性规则的组织。更准确地说，只要一个组织理性地确立了规则，它就是一个自愿的或者强制的联合体。强制型组织首先就是国家及其附属的他主组织，以及理性地确立了秩序的教会。作用于强制型联合体的秩序，会要求对适用特定相关标准——诸如出生、居住或者得享某些便利——的所有人具有约束力。这种约束力是一视同仁的，无论有关个人是否自愿加入，也不管他是否参与确立了该秩序。因此，这是一种最明确意义上的强加的秩序。强制型联合体往往都是区域性组织。

3. 从经验上说，自愿联合体与强制型联合体的区别都是相对的。自愿联合体的规则可能会影响到非成员的利益，而强迫他们承认这些规则的效力，要么是通过篡夺并运用裸的权力，要么是通过法律调整，比如作用于法人团体的法律。

4. 几乎无需强调，自愿和强制型联合体的概念绝没有一览无遗地囊括了所有能够想象到的组织类型，而且，它们应当被看作是正好相反的类型，比如宗教领域中的教派与教会。

A. “权力”（Macht）就是在一种社会关系内部某个行动者将会处在一个能够不顾他人的反对去贯彻自身意志的地位上的概率，不管这种概率的基础是什么。

B. “支配”（Herrschaft）31就是某项包含了特定明确内容的命令将会得到某个特定群体服从的概率。“纪律”（Discipline）则是某个特定人群按照既定方式习惯性地、迅速而自动服从某项命令的概率。32

1. 权力的概念在社会学上是没有固定界限的。所有可以设想到的个人素质以及所有可以设想到的条件组合，都可以使某个人处于一种能把他的意志强加于特定情境的地位上。因此，社会学的支配概念必须更加精确，它只能意味着某项命令得到服从的概率。

2. 纪律的概念包括群众不加鉴别、不做反抗的服从的习惯特性。

C. 只有实际出现了某个能够成功地对他人发布命令的人物时，才会开始存在支配，这未必意味着要存在一个行政班子或者一个组织。当然，与至少两者之一都不相关的支配也实属罕见。只要一个组织的成员根据秩序的效力服从支配，那就是存在着一个“统治的组织”（Herrschaftsverband）。

1. 一个家长的统治并不需要一个行政班子。贝都因人(8)的首领向途经他地盘的商队、人员及货物勒索捐税，对一群变动不居的个人施加控制，这些人虽然互无联系，但却发现自己置身于相同的处境；但他这样做就需要一批随从，他们在适当场合就会成为他的行政班子以实施必要的强制。（然而，理论上也可以设想由一个单独的个人实施这种类型的控制。）

2. 一个组织如果存在着一个行政班子，它在某种程度上就始终是建立在支配基础上的组织。但这一概念是相对而言的。一般来说，一个进行有效统治的组织也是一个行政型组织。这种组织的性质决定于各种因素：行政模式，行政人员的品行，该组织所控制的对象，以及有效管辖的范围。前两个因素特别需要依赖一个条件：支配要具有最大程度的正当性。

一个“统治的组织”的存在及其秩序，如果是由它的行政班子在一个特定区域范围内以物理暴力的威慑与运用而持续不断地予以保障，它就应当称为“政治”组织。一个政治机构性的组织（politischer Anstaltsbetrieb），如果并且只要它的行政班子卓有成效地运用其对物理暴力的正当垄断以保障秩序的实施，它就应当称为“国家”。一种社会行动，特别是组织行动，如果旨在以非暴力手段对政治组织的统治，尤其是对统治权力的占用、剥夺、分配或再分配发挥影响时，就应当称为“以政治为取向”的行动。

“僧侣政治组织”则是通过分配或拒绝给予宗教利益，从而运用精神强制实施其秩序的组织（“僧侣政治的强制”）。一个僧侣政治的组织，如果其行政班子要求垄断僧侣政治强制权的正当使用，它就应当称为“教会”。

1. 不言而喻，对于政治组织来说，使用物理暴力（Gewaltsamkeit）既不是唯一的，也不是常用的行政手段。相反，它们的首脑会使用一切能够想到的手段去达到目的。然而同时，一旦其他手段归于无效，那么暴力威慑以及实际使用暴力就是政治组织的专用手段，而且始终都是最后的手段。但是，即使作为一种正当的实施手段，物理暴力也决不仅限于政治群体使用。在中世纪，在某些人人都有资格佩带武器的情况下，亲属群体、家族群体、教会联合会也都可以随意使用暴力。除了使用物理暴力——也包括其他手段——把秩序系统强加于人之外，政治组织还有一个更进一步的特征，即它的行政班子的权威会要求对某个区域范围具有约束力，并以暴力来维护这一要求。凡是使用暴力的组织都有要求区域管辖权的特征，比如乡村共同体，甚或某些家族群体、行会联盟或者工人联合会（苏维埃），按照定义，它们在某种程度上都是政治组织。

2. 根据其行动的目的是不可能定义一个政治组织的，其中也包括国家。从供应生活物资到赞助艺术事业，没有什么可以设想的目的不是某种政治联合体在某些时候所追求的。从保障个人的安全感到司法行政，则无一不是一切政治组织所承认的目的。因此，只有根据政治组织所特有的手段，即暴力的使用，才有可能对它的“政治”性质进行定义。然而，从上述意义来说，这种手段是它特有的，也是它的性质中不可或缺的，在某些情况下甚至会上升为目的本身。

这种用法并不十分符合日常用语的习惯。但是从专业角度来说，日常用语用起来又过于多变。我们会谈论一个中央银行的外汇政策33，一个联合体的财政政策，一个地方当局的教育政策，以此指称对某些特定事务的系统处置和经营。当我们把一个问题的“政治”方面或含义分辨出来时，就相当接近这里的用意了。因此就有了“政治”官员、“政治”报纸、“政治”革命、“政治”团体、“政治”党派、行动的“政治”后果等等说法，以区别于这些人物、事态或者过程的经济、文化、宗教等等方面与含义。就这个习惯用语而言，用我们的术语来说，“政治”事物一般就是指与一个政治组织——国家——内部权力关系有关的事物。这些相关事物不同于和权力关系无关的人物、事态或者过程，它们可能会维护、改变、推翻、阻碍或促进这些权力关系。因此，这个习惯用语所要表明的是国家进行支配的共同特征，即国家使用的手段的共同特征，与它所追求的目的无涉。由此可以断言，这里所使用的定义只是更精确地阐明了那个日常用语所包含的意义，就是说，明确强调了这种手段最突出的特征：实际使用或威胁使用暴力。诚然，实际上，日常用语所说的“政治”群体，并不仅指被正当使用的暴力本身的直接体现者，而且还包括其他试图对政治组织的活动施加影响的、往往是完全和平的群体。为了我们这里的目的，看来最好还是把“以政治为取向的”这种社会行动类型与政治行动加以区别，因为后者是政治群体实际发生的组织行动。

3. 由于国家的概念只是到了现时代才臻于完善的，因而，最好还是按照适用于现代国家类型的说法进行定义，然而同时，也要从当今的价值观念中进行抽象，因为它们特别容易发生变化。现代国家的主要形式特征如下：拥有一种可以通过立法进行变革的行政与法律秩序，行政班子的组织活动——同样受规范的制约——则以该秩序为取向。这个秩序系统不仅要求对国家的成员——公民，即由于出生于此而获得成员资格的绝大多数成员，而且在很大程度上也要求对它管辖权所及区域内发生的一切行动行使具有约束力的权威。因此，它是一种区域性的强制型组织。此外，在今天，只要经国家允许或者根据它的命令，使用暴力就是正当的。因此，父亲惩处儿女的权利仍然得到了公认，这是以往一家之长独立权威的残余，那时他有权使用暴力，有时甚至可以对儿女和奴隶行使生杀予夺之权。现代国家对使用暴力的垄断权，和它的理性机构与持续运转一样，也是现代国家的本质特征。

4. 要想阐明僧侣政治组织的概念，那就不可能利用它所提供的宗教利益的特性作为决定性尺度，不管这些利益是今世的还是来世的、是物质的还是精神的。毋宁说，重要的是这一事实：这种组织对价值观念的控制，构成了对人类进行精神支配的制度基础。教会——即使在这个词的常用意义上——最为突出的特征就在于，它是一个持续运转的、要求享有垄断性权威的、理性的强制型组织。一个教会机构通常都会追求对某个区域的全面控制，并力图建立区域性或地方性的组织。至于坚持这种要求时将会使用什么样的手段，这就因时因地而异了。不过从历史上看，区域控制权对于教会来说并不像对政治联合体那样具有实质意义，这在今天尤其如此。作为强制型联合体，教会的特性尤其在于这一事实，即生来就可以成为教会成员，这与“教派”大相径庭，而教派的特征在于，它是一种自愿的联合体，只允许具有特定宗教资格者加入。（宗教社会学将对此进行深入讨论。）