外国名字大全男孩中文(外国名字大全男孩)

伊丽莎白·杰伊（Elisabeth Jay）

我们大多数人在自己国家的范围内处理道德和宗教事宜。

——亨利·詹姆斯（Henry James）[1]

本文的论证基于以下论点，即19世纪英国汉学家构想中国和中国人的方式并不在于他们对当时出现在中国辽阔领土上的文化变动和民族差异多么感兴趣或多么了解，而是与同时期在英国发生的社会结构与意识形态争论有着更为紧密的关联。

近来，关于身份建构与认知的人类学思考体现出了一种在观念模式上的变化，即以更注重代际变迁的观念取代了将民族社会视为静止、整一的观念，而且这种新的观念模式既考虑到领土或地域的因素，也考虑到阶级、教育背景、宗教构成或性别的因素。因此，一旦意识到一些19世纪英国人从事中国文化事务与他们各不相同且有时极为个人化的特定职业和事业选择相关，我们就更能够了解他们的个人观点与其常常宣称的“国家”观之间的张力。他们对于“中国人”截然不同的理解往往是在争论中形成的，回顾来看，这些争论与维多利亚时期的社会结构，以及19世纪最后数十年在英国展开的知识与意识形态论辩有着密切关联。如果像《牛津国家传记大辞典》（Oxford Dictionary of National Biography）所言，翟理斯“对于中国研究最显著的贡献在于他的写作能够为西方读者呈现一个‘人格化’的中国”，那么他自己的思想形成与其呈现出的中国就有着十分重要的关联。本文将要探讨其多样且构成性的“原生”背景与同样复杂但结构方式不同的中国文明之间所产生的相互作用，从而理解为什么在初次引见给其第二任妻子的家人时，翟理斯会被称作“汉学的弃儿”。[2]

一、“中国人”

虽然那些多少曾在19世纪中国停留过一段时间的人总是会很小心地强调其地理环境的多样性，但他们中的大部分人似乎并没有因此而对该时代中国民族构成的多样性进行更深入的思考。在为畅销的自学系列丛书《现代知识的家庭学堂》（The Home University of Modern Knowledge）撰写《中国文明》（The Civilization of China，1911）一书时，翟理斯用268页的篇幅“概述中国文明自古至今飞速而惊人的变革”，并且在开篇第一段的结尾处提出“何谓中国”的问题。虽然翟理斯承认“从最广泛的意义来看”，清代中国包括“蒙古、满洲、新疆、西藏和十八省”，但他仍把自己的考察对象局限于整个中国的一部分，即“中国人所说的‘十八省’，或者我们说的‘中国本土’”。虽然翟理斯试图用“中国本土”的概念使其对考察区域的选择具有合理性，但这一表述在当时的中国并不被认同，并且它不可避免地削弱了中华帝国的文化多样性。在其著作中，翟理斯将他的考察范围划定了如下界线：“位于北边的是首都北京，南边的是大商业中心广州，东边是上海，西边是西藏边境。”继而他还嘲讽地写道：“这么询问一个归来的旅行者是多么荒谬……‘你觉得中国怎么样？’”接着他又自己回答道：“这就好比问一个在英国待了一两年的中国人，他觉得欧洲怎么样！”

翟理斯的自问自答意味深长：可能一个更恰当的回答是问这个“中国人”（Chinaman）觉得有着丰富民族多样性的大英帝国怎么样。虽然翟理斯进而详述了十八省的多样地形和丰富物产，但当他转而考察那些地区居民之间的差异时，却退而求其次地首先求助欧内斯特·勒南（Ernest Renan）和马修·阿诺德（Matthew Arnold）等19世纪欧洲杰出人物所主张的那种伪民族志观念：“沿海省份居民和北方及遥远内陆居民的差异在于，前者的头脑和性情显然要更加灵动机敏。”其次，他承认中国的民族多样性是为了提及这一历史事件，即1860年英法联军如何利用不同省份间的相互憎恶来获取更多利益。[3]翟理斯曾经在外交部门供职，这段经历可能使他形成了一种职业化的实用观念，即把中国设想为一个同质的政治实体，其内部的地域和民族差异仅仅在可以被利用时才会受到关注。

在翟理斯的《中国文学史》（A History of Chinese Literature，1910）中，这种思维模式与19世纪晚期文学研究的自由人文主义路径相结合，使历经数千年的、丰富多彩的中国文化瓦解成一种奇特的无差别存在。虽然翟理斯按照朝代顺序来组织他对中国经典的概述，但在试图传达中国性的“本质”时，他还是采用了“优秀文学作品的超凡永恒性”这一观念。\[大约30年后，福斯特（E.M.Forster）仍然赞成这一观念，并这样展现了几个世纪来英国小说家的创作：“他们围坐在一个像大英博物馆阅读室那样的圆形房间里，同时写作自己的小说。”[4]］如今，如果一个学者根据他/她对史诗《贝奥武甫》（Beowulf）——它勉强算是现代作品[5]——的评价，便拆解了几个世纪以来构成英国多元文化的所有民族身份，并宣称该诗的情感是典型英国式的，那么他/她就会被视作一个鲁莽之士。但是，当翟理斯在《中国文学史》中讨论杜甫（712—770）的一篇作品时，他所使用的正是这种将多元文化瓦解为一个非历史性实体的做法。在论及杜甫的一首绝句时——如此命名是因为这种诗歌会在完全铺展之前一刻戛然而绝。翟理斯声称，这一令人喜爱的诗歌形式“基于一种为所有中国人所共有的通病，即怀旧。不管是不是诗人都是如此”。不仅如此，翟理斯在表述中使用的病理学词汇，以及隐含其中的将积极主动生活视为道德责任的观念，无不带有强烈的维多利亚时代特征，即对“怀旧”这种回首过去的情感表示质疑。翟理斯似乎常常在中国诗歌中发现这种令人不自在的“疾病”（disease），而也正是这种“疾病”促使阿诺德就《吉卜赛学者》（“The Scholar Gipsy”）一诗致信其诗人朋友亚瑟·休·克拉夫（Arthur Hugh Clough，该信写于1853年11月）：

你喜欢《吉卜赛学者》这首诗，我很高兴——但是它对你有什么用呢？荷马是富于生机的（animates），莎士比亚是富于生机的……而《吉卜赛学者》最多唤醒了一种悦人的忧郁。但这不是我们想要的。[6]

除此之外，还有另一个重要因素影响了翟理斯对中国人及其文学的描述。虽然翟理斯在英国驻华领事馆工作了26年，这使他不同于那些在19世纪更早时期就向法国学术界引入东方研究的所谓“书斋汉学家”，但是，使他最终在剑桥大学获得教授职位的专业学术知识在很大程度上还是基于其封闭的文本研究而获取的。这导致他十分倾向于从文学文化中衍生或者说“调制”出“中国性”，并因而认为中国是由两种完全不同的人所构成的：一种是受过良好现代教育的公务人员精英，或者是接受旧式教育与考核，并凭借对传统文献的掌握而得到晋升的“文人”（literati）；另一种是懵懂无知、缺乏教育[7]、愚昧迷信的“民众”（the people）。对于身为外交人员的翟理斯来说，在其写作中对中国人所做的进一步分类都是可想而知的。通过在领事馆的工作，他所遇到的中国人多是公务人员，偶尔也会碰到一些商人，再有就是“仆人”了，而后者似乎被视作一个独立的阶层，他们的行为举止没有任何区别。比如，在写中国人痴迷于时，他建议要立即解雇任何吸食的仆人，因为他们几乎无一例外地会通过偷窃去满足这一嗜好，而不像收入更高的职员完全可以自己负担这项开销。[8]又如，他笔下的中国仆人忠诚、可靠，不像印度仆人那样总是一副愁眉苦脸的样子。同时，翟理斯也提醒他那些天真的读者们，就是这些中国仆人在为主人购买任何物品时都会索取一些佣金。[9]与之相似，翟理斯的第二任妻子在自己的短篇小说中也有类似描写——中国仆人贪图钱财[10]，并为许多家族礼仪和忠孝要求所驱使，而这对于他们的欧洲雇主来说仍然是不可思议的。

翟理斯在研究中国人及其文学和语言时采用的实用主义方法体现了许多英国最早期学院汉学家所具有的职业特点，即他们最初都是通过传教事业或外交工作来获取自己的专业知识的。尽管翟理斯对于在1876年成为牛津大学第一位汉学教授的苏格兰传教士理雅各赞誉有加，但他和他那写小说的第二任妻子常常把在华传教士描绘成极端无知且爱干涉、破坏他人事务的人。本文下一节将探讨翟理斯成为第二位以前外交官身份出任剑桥大学汉学教授这件事的实质意义，并对19世纪来华传教士在知识背景和所受训练上的多样性做一些说明。

二、通向中国的外交与传教之路

在1856年以前，财务状况一直是英国外交使团的首要任职条件，即候选人必须拥有超过400英镑的个人收入。除此之外，他们还要在外交部花上两个月的时间以获得外交部长的任命，在一定程度上，这可能是为了确保他们的“会员资格”，因为外交是一种上流社会的消遣，而不是一种职业。1856年，入职资格考试得到启用，对候选人的要求变成了书写水平和外语能力。考虑到翟理斯好斗的性格，他赶到这一改革之后是一件好事。1867年，翟理斯通过了外交部的考试，于同年5月以初级“口译生”这一身份奔赴北京，开始用马礼逊（Robert Morrison）《华英字典》（Dictionary of the Chinese Language）缩减本学习汉语。[11]在这本词典中，“送气音没有被标记，就像一本给中国人用的英华字典里没有字母h，使得连词and和表身体部位的（h）and区分不清”[12]。接下来，他开始学习威妥玛（Thomas Wade）写的中文初级读本[13]，并很快做出了三个全然独特的论断：第一，初级读本“安排不合理且太学究气”；第二，学习“部首”（一种把汉字分类，并依此在字典中进行排位的方法）是浪费时间；第三，要“为自己想出一种方法”[14]。

翟理斯有一点自学的天赋，并且对语言习得有着一套完全实用主义的方法。他曾有一篇只在1997年发表过的名为《自传及其他》（“Autobibliographical etc.”）的独特传记[15]，他在其中几乎是自豪地写道：在那连续几年中，他先后抛弃了希腊语（1869年）和拉丁语（1871年）。这不单是一个后进生高兴地把多年的古典教育抛之脑后而带来的解脱，因为在完成了英国公学（相当于美国的私立学校）的四年教育后[16]，18岁的他住在巴黎，为父亲五十卷本的丛书《经典解读》（The Keys to the Classics）逐字翻译埃斯库罗斯的悲剧三部曲。在旅居中国的头几年中，他又完成了两卷书的翻译——朗基努斯（Longinus）的《论崇高》（On the Sublime，1870）和西塞罗（Cicero）的《论神性》（De Natura Deorum，1872）。后来，翟理斯的父亲似乎发现他最小的儿子具备成为一名古典学者和自己得力助手的素质，并认为进入查特豪斯公学（Charterhouse）会对他大有助益，而翟理斯的父亲本人就曾在那里做了最少六个月的学生，以获取牛津大学的奖学金。根据查特豪斯公学的档案，翟理斯是他家的第四个儿子（可能其他孩子早年就夭折了），另外幸存的那个儿子后来在孟加拉警察部门工作，他显然被认为不适合接受这种教育机会。尽管在经济和教育上有着双重投入，但翟理斯在学习中文时显然对抛弃他的古典学包袱毫无顾忌，这证明他对自己的事业心无旁骛。

不同于其他人为进入领事馆所走的路子，翟理斯没有把时间浪费在反复阅读威妥玛的识字读本上，免得陷入那些不够理想的课程中。他决定试着像中国人一样学习阅读汉语：在埋头阅读双语的孔子、中国小说、戏剧、诗歌和当代新闻之前，他首先牢记住一部中国经典，再试图理解从“公文”“公函”到“告示”“传单”的每一种文体。值得注意的是，尽管翟理斯非常偶然地提到过当地的中文教师，但他对汉语的学习几乎完全是基于文献而非会话资源。实际上，他也确实把后来那些数量繁多的翻译作品——《中国文学史》就在这些作品的基础上完成——归功于自己早年涉猎广泛的阅读。[17]他很少或者说基本上从未谈及自己的会话能力，不过他曾这样评价过自己的第一任妻子凯瑟琳·芬恩（Catherine Fenn），他在1869年休假时与之结婚：“在居住了两年之后，她的北方官话说得十分出色。”[18]对于一个见习外交官来说，最重要的语言习得方法是追求文字的精确和逐字翻译。在这方面，翟理斯受过的古典学训练已经使他做好了充分准备。[19]

另一方面，对于传教士来说，最为紧迫的语言要求是使潜在的皈依者明白自己的意思。然而，这些传教士在开始工作前受到的预备训练有着相当大的差异，并且他们受教育的程度也各有不同。比如，理雅各最初在伦敦跟随刚回国的传教士萨缪尔·基德（Samuel Kidd）学习中文以及烦人的“部首”，后来乘船去马来半岛的英华学院继续深造了两三年，接着又去了中国香港。同时作为一所神学院和一所普通学校的负责人，理雅各的角色更像是一位传教的学者而非游历的传教者。虽然他是中国经典的权威译者，但他说的是英国实行半殖民统治地区的通用语（lingua franca）广东话，显然，他从未能驾轻就熟地使用官话。[20]

对比之下，联合各宗派的中国内地会（China Inland Mission，1865）则毫不犹豫地把新成员送到在华的传教士语言学校，而遴选他们的主要依据是宗教热情而非教育背景或传教资格。为了实现在整个中国“传播福音”的宏愿，传教团首先考虑的是向那些“尚未接触福音”的省份派遣传教士，并要求他们能够与中国人一起工作和居住，这样，会话和交流能力就被看得尤为重要。中国内地会不愿为传教士配上中国徒译员，“因为不难理解，就福音的见证而言（尤其在那些新建立的小型教会里），受雇徒的作用远不及那些完全独立的传教士”[21]，但许多年轻的英国传教士却显然因为语言能力而受到限制。例如，1885年在传教团的资助下来到中国，身为所谓“剑桥七杰”之一的盖士利（William Cassels，1858—1925）告诉我们，当其首次到上海之外活动时，在与沿途村庄里碰见的中国人交谈时遇到了意想不到的困难，这使他把来华第一年的大部分时间用于让那些已被接受的传教士在新的意义上“重生”。[22]

十年后，我的祖父姚如明（W.H.Aldis）——一个土地测量员出身的教青年工作者离开了英国[23]，那时他既没有牧师头衔，也不具有语言能力。在来到中国后的前三个月里，他被中国内地会派到一所上海的语言学校，然后又派到遥远的四川阆中（那时称保宁）加入盖士利的教区。在中国期间，他最初碰到的语言障碍几乎难以克服，以致他在一个时期内“被迫沉默”，且只能求助于“祈祷传道”，即锁定“一个特定的人”，并“祈祷他可能会被引导着去聆听布道，并因而皈依”[24]。

今天来看，这种传福音方式的莽撞程度令人难以置信，尤其是我那没有受过高等教育的祖父还曾被派往一个作为学问中心的著名古城阆中，末代帝国就是在那里开科取士。六年后，他“为识字的人”开办了夜间读经班，不过当他举办一个“关于‘福音书与孔子学说之不同’的最佳文章”评奖时，有将近六十人踊跃参赛这一事实似乎仍然让他大为吃惊。[25]时任华西教区主教的盖士利颁发了奖项，根据如今的风俗习惯不难推断，这是因为盖士利对自己及其年轻助手姚如明所处的环境更加适应。然而，盖士利最初在这些问题上的天真也值得一提，如他的传记作者曾提到其来中国前不久所遇到的一件事：

盖士利先生说，他有一天在火车上跟一个曾去过中国的人交谈。他是那种相信每一种宗教都有着相同价值的人，当其听到他（盖士利）要去中国传播福音时，便觉得那是最自以为是的事情了。他继而指出，中国人是多么智慧和聪明啊，盖士利的论据将会被击败。当时，盖士利感到那个男人很明显是正确的；但是他在说话的时候忽略了至关重要的一点，即他们将要去中国是因为他们知道福音是神救赎的大能。[26]

甚至就连理雅各也是如此。他尊重中国文化，这可以见诸他的巨著——七卷本的《中国经典》（Chinese Classics，1861—1872），以及他后来收入麦克斯·穆勒（Max Müller）《东方圣书》（Sacred Books of the East，50卷，1879—1910）中关于儒家（第3、16、27和28卷）和道家（第39和40卷）的几卷译著。然而，在传教期间，他也曾想要把教表现为毋庸置疑的至高无上的光，是“照亮异教徒的明灯”。美国曾出过一个理雅各论述孔子著作的盗版，理雅各对此感到恼怒，因为该盗版不仅删除了他书中的中文对照，同时还大胆质疑了他的观点。因此，理雅各无奈地出版了自己的通行版《孔子生平与教义》（The Life and Teachings of Confucius，1867）。在其中，他声称儒家思想处于中国教育系统的中心，并指出对于这个因一系列“不平等条约”而蒙羞的民族来说，唯一的希望就是抛弃他们的“古代圣贤”而转向耶稣。或许，理雅各从新近获取的英国实行殖民统治的香港那里得到的优越感，以及他认为孔子仅仅把外国人当作祈求者的观点阻碍了传教这一看法，促使他作出了以下论断：“当粗野、俗气的中国和教文明的力量发生碰撞时，必定会粉身碎骨。”[27]

虽然广为流传且维持了很长时间的传教期刊《教务杂志》（Chinese Recorder）喜欢刊登关于“中国的天堂观念”这类论题的长篇学术文章，但它仍然只在一个方面赞同佛教和道教的教义，即它们的不朽观念“让广大民众从堕落和动物性生命中得到提升，以免在未来的生活里失去信仰。而教则会带着这荣耀的预言到来，满足中国人心中长久的渴望”[28]。如果说像理雅各、何乐益（Lewis Hidous，以上引文的作者，他随后在美国的一家神学院担任中国文化教授）这样的饱学之士都会做出这样的评论，那么那些受教育水平较低的传教士们又会在中国做什么呢？

我祖父的传记作者上过大学，他显然为祖父的低学历感到窘迫：“他（姚如明）很可能夸大了没上过公学或大学的缺陷，但他身上确实没有那种出身显贵者所具有的自信举止。”[29]确实，祖父（在中国被称作姚牧师）十分怀疑周边中国城市里“学者和中上阶层人士”对传教士的热情，担心他们只希望传教士“为自己的儿子带来西式教育，而对教本身兴趣不大，更担心传教活动很快就会被这些来自更高阶层的学者控制”[30]。

无论如何，姚如明在1902年成为一所“按西方模式培养中国男孩”的学校的首任校长，这所学校旨在将这些中国男孩培养成福音传道者。在开始给学生们教授英文、算术和《圣经》之前，姚如明似乎并不具备担任一所男校校长的资质。同样，他的妹妹、担任女校校长的凯特·奥尔迪斯（Kate Aldis）似乎也没有受过任何正规训练。[31]虽然那时姚如明已经在中国生活了五年之久，但“他对中文的掌握仍然非常有限”[32]。其最早的学生之一曾回忆道，由于“老师刚开始的时候中文水平有限（虽然之后变得流利了）”，所以他无法完全明白姚如明想要传达的关于的内容。[33]

姚如明担心，“西方教育”可能会吸引对教没有真正兴趣的中国文化人，却不能在没受过教育的中国农民中扩展传教团的影响。事实证明，他的思虑对错各半。刚刚提及的学生晏阳初（后来被称作“Jimmy”Yen或Y.C.James Yen）正是来自姚如明断言将会控制传教事业的那个阶级。晏阳初的父亲是学者、诗人和作家，曾在中国内地会的巴中（位于四川省北部的小城）分会为传教士们讲授中文。他十分认可传教士们所传授的“西方教育”，于是准备把自己那远在千里之外，并且在此前只（按照传统中式教育的方法）背诵过“四书”或部分“五经”的十岁儿子送到阆中的内地会学校。[34]然而，晏阳初后来从事的平民教育工作得到了世界范围的承认[35]，他先是在“一战”期间于法国，后来又在中国和菲律宾，向受雇于英国政府的目不识丁的数千中国劳工传授知识。他的这些工作必然会减轻我祖父的疑虑，这也可以从晏阳初在祖父去世后对他表达的敬意中得到证明：“正是姚如明先生将我引向了和现代教育。”[36]

我祖父的职业生涯可以作为例证，用以说明英国传教与外交团体在中国走的不同道路所具有的另外两个明显不同特征。首先，自从1860年第二次战争结束并签订条约之后，不单是五个口岸城市，整个中国都向传教活动敞开了大门。“中国内地会”这个名字本身就表明了一种想要接触最边远地区的渴望，而那是仍然在口岸城市活动的外交官们很少会去的地方。

另外一个值得注意的因素是中英两国都极为重视教育。在中国教育长期以来都受到奖励，在英国教育与天赋和勤奋相结合，在19世纪促成了比以往任何时期都更广泛的阶级流动性。即使一个家庭的两代男性都没有受过大学教育，这个家庭仍有可能进入受良好教育的上流阶层。比如，姚如明的三个儿子都上了公学或大学。在此之前，英国国教会的等级秩序长期以来都是确保一个家庭在一两代之内拥有稳固中产阶级身份的方式。

然而，就传教士和外交官群体而言，他们身上的社会保守主义倾向通常比原所在国的同类倾向还要明显。那么，当新来者不断涌进时，还怎么去执行统一的标准呢？传教士们因为有着宗教的热忱，其不当之处尚可得到原谅，但在外交部门就不太可能会出现这样的宽容了。另外，外交部门自1856年才不再持有特权，这就使资深官员们对像翟理斯这样第一代通过考试入职的候选人要求更为严苛。

三、“汉学的‘弃儿’”翟理斯

在《自传及其他》中，翟理斯回忆起一段往事：1882年，当理雅各将翟理斯介绍给翟理斯未来第二任妻子的家庭时，把他称为“汉学的‘弃儿’”。对于这一评价，翟理斯认为“相当属实”。[37]翟理斯没有上过大学，这一事实对于理解他的个性和他向英国读者阐释中国的方式非常重要。当翟理斯于1897年担任剑桥大学汉学教授时，他已52岁，而他能担任这一职务仅仅是由于他得到了外交部全额的津贴补助。[38]虽然大多数汉学——这一学科近来才得到英语学界的认可——英语教授席位都由那些在该领域有经验的人占据，但是很少有人像翟理斯那样缺乏大学的学术经历，而这职位也不会因之改变，因为在翟理斯任职期间，他承担的大多是图书馆管理员的职责，并且他也不是任何学院的成员。

翟理斯翻译《经典解读》的经历似乎使他确信自己擅长向大众传播知识，但那也让他一直异常强烈地渴望着得到学术界的认可，同时还形成了其针对任何学术批评的近乎偏执的态度。终其一生，翟理斯获得的荣誉学位和各种奖励似乎从未在他心中完全抹去没有上过大学带来的社会耻辱。理雅各嘲弄翟理斯是个“弃儿”或者说是被排斥者的看法是肯切的，尤其是如果考虑到理雅各的职位［正如大卫·贾斯柏（David Jasper）的论文所言］就更是如此：身为苏格兰非国教者却执教于英国国教属下的牛津大学。[39]例如，值得注意的是，翟理斯在其《中国文学史》（1901）前言中炫耀称，他曾受邀把这本书纳入埃德蒙·戈斯（Edmund Gosse）为海尼曼出版社编写的《世界文学简史》（Short Histories of the Literatures of the World）丛书。虽然就出身和教育来说，较之在普利茅斯兄弟会的隔绝封闭环境中长大的戈斯而言，成长于安立甘宗牧师家庭的翟理斯要更靠近主流社会，但翟理斯似乎很仰慕比自己还缺乏正规教育，更没有严谨学术作风的戈斯，后者不但成功进入了社会政治势力的核心阶层，同时也在报刊界成名后赢得了文学上的声誉。翟理斯在远东时也曾试图涉足新闻报业，但果不其然，他远远偏离了戈斯的文学领域而陷入不太可能促进其事业的政治论辩。

翟理斯的第二任妻子伊莉斯曾刻薄地讽刺了沿海传教士们的早期活动，在学习语言时，他们“什么也不做（只是享受当下，四处游览，拜访我们女士），或者学习任何恰好感兴趣的学科。我们传教团里从来都没有出过一个植物学家或者地质学家。但只要你对它们有兴趣，这里是研究这些学科的绝佳之地”[40]。翟理斯不是一个耽于爱好之人，但他自身所受教育在很大程度上局限于古典学却利弊参半。他的古典学训练使其相信，中国人重视和依赖他们的文学遗产，将其作为最佳教育素材的方式，这与欧洲对其古典文学长久的依赖十分相似。他指出，虽然中国考试体系在很多西方人看来既荒唐又陈旧，但它和英国政府通过考核古希腊罗马经典的知识水平来招募印度公务人员（Indian Civil Service）并没有什么不同。[41]

然而，翟理斯自身的阅读局限削弱了他和英语读者交流的能力。他所受的古典学教育几乎肯定没有包括理雅各在苏格兰大学阅读过的波伊修斯（Boethius）《哲学的慰藉》（De Consolatione Philosophae）。[42]在这本书中，波伊修斯在失去帝王恩宠后生发的思考可以和许多在同样情境下产生的中国文学作品进行比较。然而，翟理斯可以作的对比仅仅局限于19世纪中产阶级普通读者的主要阅读对象（莎士比亚、班扬、华兹华斯、狄更斯、丁尼生、约翰·斯图尔特·密尔、赫伯特·斯宾塞），连同不多几部更为通俗的读物，诸如刘易斯·卡罗尔（Lewis Carroll）的《爱丽丝镜中奇遇记》（Alice through the Looking Glass），或者威廉·吉尔伯特（W.S.Gilbert）的戏剧。他对诗歌的鉴赏也体现着保守维多利亚人而非现代主义者的品味，即喜欢规整的格律和韵律，而不喜欢自由诗。[43]与此同时，他总是批评中国人注重诗歌形式多于内容。[44]从美学的层面说，翟理斯的汉诗翻译与伊兹拉·庞德（Ezra Pound）翻译的《华夏集》（Cathay，1915）之间相距远不止14年。[45]

翟理斯《中国文学史》的优劣之处也很明显。一方面，正如最近一位批评家所指出的，翟理斯的令人赞赏之处在于，他试图发现和展示中国文学的核心正典，而不是把精力放在对某一个小且偏的领域的深入研究上。[46]另一方面，他严格按照编年顺序展开的历史记述常常让人感到困惑，这部分来自其对所选作品的翻译，这是指不管原作出于什么时代，其译文几乎总是会呈现出一种适合当时乔治王时代诗歌读者口味的风格，从而形成一种将作品汇合成一个无差别连续统一体的倾向。他对作家作品的评判主要基于直接取自古代作品的作者生平，明显带有塞拉（W.C.Sellar）和耶特曼（R.J.Yeatman）在《1066年以来的那些事儿：值得记住的英国史，由你所能记住的所有东西构成，包括103个好国王、5个坏国王，以及两个名不虚传的时代》（1066 and All That：A Memorable History of England，comprising all the parts you can remember，including 103 Good Things，5 Bad Kings and 2 Genuine Dates，1930）一书中戏说英国史的风格。

显然，把翟理斯的《中国文学史》和塞布丽娜·奈特（Sabrina Knight）的《中国文学简介》（A Very Short Introduction to Chinese Literature，2012）这样一部现代著作放在一起加以比较是不公平的。奈特的记述自始至终都表明，她深深意识到理解古代作品的意义是困难的。翟理斯则不同，每当遇到难以理解的地方时，他就迅速避开原文本，并借机批评其他学者的错谬之处，从而假装自己理解了它：

从以上引文可以轻易推知，没有人真的知道《易经》中那些天书一般的内容是什么意思，这一点所有博学的中国人都会坦率地承认。不过他们坚信，只有理解了书中的意思，才能领悟其中奥义。外国人对《易经》则持有各种各样的理论。理雅各博士宣称自己找到了解经的方法，其结果我们已经看到。已故的拉克伯里（Terrien de Lacouperie）则在没有任何中国助手的帮助下进行了更为大胆的探索，在《易经》中发现了巴克族的词汇表；还有另一位作家把《易经》看作农历的日历，等等。[47]

然而，如果我们把肇始于1907年的《剑桥英国文学史》（The Cambridge History of English Literature）作为一个更恰当的比较对象，来看一下20世纪初流行的文学批评标准，就会发现专业化细分的程度已经十分明显：在按不同时期划分的卷别之下，这部文学史又包含了由不同主题和体裁的专家分别撰写的章节。

四、翟理斯宗教观形成的背景

虽说从表面上看，作为一个缺乏高等教育的英国国教牧师的儿子，翟理斯似乎应该既适合从事外交工作，也适合去做传教士，然而，他在写作中却抓住一切机会肆意抨击在华教传教士们的作为。甚至，在翟理斯刚被提升为天津领事馆的二等帮办时，他就因其发表在中国英语刊物上的评论而被代理领事传召，“去听一封来自威妥玛的信，在信中，威妥玛让领事教导我以后‘不要插手传教士的事’。我告诉［他］，作为一名领事职员，我认为我有责任不插手任何行政和政治议题，但我有权讨论诸如宗教文学这样的问题，不管是否被许可，我都会继续这样做”[48]。

翟理斯不仅是牧师的儿子，他第二段婚姻的对象还是一个《圣经》学者的女儿。不过，这两位19世纪中叶的牧师在这一点上属于一类人，即他们都不会轻易让自己的孩子成为福音派传教士。翟理斯的父亲约翰·艾伦·翟理斯（John Allen Giles，1808—1884）想做古典学学者不成，却不情愿地做了一名牧师，整个职业生涯十分混乱动荡。简要地说，他对财务或人事管理不当，家庭频繁搬迁，神学观点超前，还因为伪造教区婚姻登记而进过监狱，这意味着，只有在从14岁至18岁期间在查特豪斯公学的那四年时光里，翟理斯才从麻烦重重的家庭环境里解脱出来。[49]我没有查到任何记录可以对翟理斯离开查特豪斯公学至进入外交部的那四年时间做出解释，考虑到他所就读的公学、他父亲的早期生涯及他被选为牛津大学圣体学院研究员的事实，翟理斯进入大学继续深造本应该是理所当然的事情。

不管怎样，当翟理斯于1883年再婚时，他已经被视为发表过著作的汉学家了。他的新妻子伊莉斯·威廉明娜·爱德生（Elise Williamina Edersheim，1861—1921）受过良好的教育，并曾“跟父亲学过希伯来语”。她的父亲艾尔弗雷德·爱德生（Alfred Edersheim，1825—1889）出生于奥地利，是一位皈依了教的犹太《圣经》学者。[50]像她的丈夫一样，伊莉斯在16~23岁的七年间曾被要求为“家族事业”服务，她协助父亲进行学术研究，同时自己出版了一本篇幅较短的著作《犹太人的法律与政体》（The Laws and Polity of the Jews，1883），随后又出版了《犹太人的仪式与敬拜》（The Rites and Worship of the Jews，1890）一书。她父亲的主要作品在其去世一年后被重新编为一卷本再次刊印，但其中感谢女儿提供帮助的内容被删去了。翟理斯认为，这是因为“她接受了不可知论的观点且一直坚持到了最后”[51]。考虑到她父亲曾两度担任牛津大学讲授七十子译本的格林菲尔德讲师（Grinfield Lectureship，1886—1888，1888—1889），她直言不讳的观点势必会造成尴尬的局面。她的短篇故事集《中国海岸故事》（Chinese Coast Tales，1897—1899）用笔名“莉斯·勃姆”（Lise Boehm）发表，其以本森（E.F.Benson）式的刻薄机智和福斯特式的激烈反教权主义态度描述了讲英语的在华外籍团体。她讽刺的矛头最常指向新教传教士团体。其中一个故事叙述了一个新来的浸礼会传教士与其前辈之间的冲突，后者已经“入乡随俗”，为了给中国官员的儿子做家庭教师而放弃了传教。当那个年轻些的人开始毁谤“那些经典，并且比较——最老套的一个论辩——孔子和的道德金律（the Golden Rules）时，更有智慧的那个人就失去了耐心”。她接着发表了如下的大段演说：

经典悖德？孔子劣于？只有最愚昧的人才能忍受这样的观点，也只有最愚昧的人才会原谅任何一个跳出来要教导中国人的人。一个传教士能够教给他们什么？是道德吗？把中国经典中的道德和一些《旧约》故事中的比一比，把《圣经》交到来自这样一个道德国度的中国人手中合适吗？是地狱，以及死后的惩罚吗？中国人在自己的低俗文学中都描写过这些，而且对他们的惩罚不会靠临终忏悔就能够躲过。[52]

这些故事中对于传教士因不能理解中国文化而表现出愚笨无能的评论表明，翟理斯夫妇持有的观点完全一致。对于翟理斯这样一个要面子的男人来说，他能够接受妻子对自己文字敏锐的审阅一事，说明他们两人之间的关系十分密切。翟理斯在妻子去世后这样说道：“在我们（结婚）的三十八年来，我笔下没有一个字是未经过她的检查认可而付梓的。”[53]

五、翟理斯对中国“宗教”的处理

可以说，翟理斯一生的工作都深陷仍为当今历史学家们所热议的一个论题，即在19世纪晚期英国以各种形式展开的世俗主义与宗教势力之争。像同时代许多好斗的不可知论者一样，翟理斯发现抛开旧式的正统信仰比想象或创造一种完全世俗的道德生活更容易。他乐于批评从中国农民的拜神活动中发现的迷信仪式，并于1870年在伦敦成为忠诚的共济会成员，在华任职期间，他还升任许多住宅的主管负责人。[54]

特雷弗·哈特（Trevor Hart）十分准确地指出，当涉及“他者”问题时，“不存在一个无观点”的立场[55]，而事实上，当翟理斯书写中国文学和文化时，他就进入了一个不是由他所设的意识形态战场。几乎从一开始，西方学者撰写的中国史就已经被加进了他们自己的宗教模式。正如巴雷特（T.H.Barrett）提醒我们的，正是耶稣会会士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）首先报告了“中国存在着各种错误的宗教教派”，而这几乎必然会导致一种与新教对立的汉学出现在后宗教改革时期的欧洲。[56]在前文所引的翟理斯妻子写的短篇小说中，年轻的浸礼会教士被描绘成“完全无视任何问题都可能存在两个方面，更不用说两种解答了”。并且，在去往中国的漫长旅程中，他阅读的是“一卷又一卷的传教士报告和书信，以及传教士们对中国异教的看法”！在阅读的过程中——

他发现中国有一些罗马天主教传教士，他们致力于破坏新教传教士想做的所有事。但是他不知道——浸礼会传教团也不认为有必要让他知道——天主教传教士在新教传教士、不平等条约和炮艇到来很久之前就在中国了，那时教还意味着酷刑和死亡。[57]

与之类似，翟理斯通过支持耶稣会会士的事业，明确表明了自己反新教的观点。他指出，如果罗马天主教对中国文化的学习、理解和尊重能够普及开来，那么它或许已经在中国盛行了。然而，一来多明我会修道士不肯容忍中国的宗教仪式，二来新教徒对祖先崇拜有不同看法，这两个因素共同决定了教在中国的命运。相反，儒家取得了胜利，它成功打入了更为包容的佛教和道教的核心。翟理斯认为，在理想的情况下，如果这些较晚出现的“堕落的迷信”能够被一种教的形式取代，从其“本真”意义上将儒家看作一种“纯粹的道德崇拜，并且有着纪念其创建者和家庭先辈的仪式，那么，我们和中国人之间的巨大屏障就被永远打破了”。然而，在同一章的前一部分，翟理斯已经坦承，根据他的观察，儒家和教相融合的最大障碍是儒家信仰人性本善，而“人向恶的堕落……完全是因为环境所致”[58]。

作为一个理性主义的不可知论者，翟理斯似乎根本没有认真对待教义对于一个信经宗教的重要性。他在《中国文学史》中写过的一段多余的离题话更清晰地说明了这一点。翟理斯断言，儒家的道德金律是“己所不欲，勿施于人”。他接着说道：“许多人对此有不同看法，因为他们更清楚地知道，这句箴言的否定形式不应该与以肯定形式告诉我们的类似观点相提并论。”[59]由于完全不理解耶稣的生死所表现出的自我牺牲和赎罪之爱，翟理斯把教“降级”为一种伦理体系，借此，其可以富有成效地与儒家思想加以比较，而后者的仪式和崇拜部分也被他以类似的范式从其创建者设想的“纯粹”形式中清除了出去。他写道：

据记载，他（孔子）“祭神如神在”。这句话的意思只是“他认真奉行仪式而不敷衍了事”。然而，大众却倾向于从字面理解这句话，并且如今人们也习惯于增加一段简短的祈祷，祈求逝者保佑所有的家庭事务。但是，从孔子学说的总体思想来看，他显然从未认可迷信仪式。[60]

在1901年时，翟理斯还不觉得把儒家放在一部题作《世界伟大宗教》（Great Religions of the World）的著作中的第一章有什么问题。但到了1911年，他却在《中国文明》的“宗教与迷信”一章宣称，中国人“断然不是宗教人”。接着，他对儒家做了一些挽回，指出它虽然不是宗教，却是一种道德规范，因此不能与佛教和道教相混淆。在翟理斯的描述中，佛教和道教包含了大量“异教和邪教”活动（占卜、算命、风水、扶乩和催眠），和英国维多利亚时代晚期盛行的私人化信仰体系与宗教活动有明显的相似之处。[61]

最终，翟理斯采用了一个简单的道德筛选准则来处理他遇到的各种信仰，即“凭着他们的果子，就可以认出他们来”。他指出，传教医生反对中国人使用是非常错误的，因为如果使用得当，它不会像和那样造成伤害。更重要的是，他们还不如去解决英国的酒精滥用问题：“如果说杀死了数百人，那么酒精害死的人则数以千计。”[62]儒家推崇孝道[63]，这似乎使中国比之于信仰教的英国来说，更少有虐童和杀婴事件。所以，由于儒家思想已经根深蒂固，传教士们能取其精华最好。从本质上看，翟理斯对于儒家的解释体现了他的沙文主义思想，他提倡自己那种“挑选并混合”的态度，反对理雅各由传教激发的学术研究。他用理雅各自己的话来描述其学术研究的特征：“不要让任何人觉得有人伟大到不需要去了解儒家典籍，如果能够做到，那么所有在华传教士就会完全理解他们要做的工作。而且，他们越是避免对孔子不敬，就越有可能看到人们崇拜耶稣。”[64]

翟理斯对宗教灵性的冷漠与他曾受过逐字翻译的古典学训练一起，连同贾斯柏用来形容他的那种“洞察评判的旁观冷眼”，使他认识不到古代典籍是经验的呈现，不能仅以直截了当的逻辑或审美方式去加以把握。他反对穆勒在其主编的《东方圣书》中笼统地使用“神圣”一词，而这几乎成为翟理斯批评中的主旨：

理雅各的《道德经》根本不应该被收入《东方圣书》，这和《以斯得拉书》被排除在《旧约》之外的原因相同。首先，《道德经》确定不是老子所著；其次，它并不自称是受到启示而成，因此应该受到崇敬。我就这一问题给穆勒写了信，但他没有回复我。不过，通过在报纸上发出反对之声，我还是使理雅各博士重新考虑并打消了将列子——一个虚构人物——的著作编入《东方圣书》的念头。[65]

理雅各还翻译过这位古代哲学家（庄子）的著作，而他的译本后来也被收入《东方圣书》。然而，这样做是非常不妥当的，因为《庄子》对于中国人来说，就相当于《新工具论》和《木桶的故事》之于我们一样，并不算是圣书。[66]

正如上述第一个例子所示，对翟理斯而言，中国经典和《圣经》乃至古希腊罗马经典一样，仅仅是文本而已。在区分了“低级形式”和“高级形式”的德国批评范畴内，翟理斯更偏向的是“低级”批评。他除了为编辑上的比对准则而查看《圣经》的修订与翻译以外[67]，几乎完全没有像施特劳斯（David Friedrich Strauss）那样表现出对比较神话学的兴趣。对于理性主义的翟理斯来说，所有这些故事都是“迷信”和“童话故事”，几乎不值一提。在他看来，后世中国评注者对早期典籍中传说和寓言的重视程度简直令人费解。他指出，虽然“我们往往不把对典籍的评注看作文学，但是中国人却这么认为，他们把这些评注看得最为重要，并在儒家的庙堂中赋予有成就的评注者以令人艳羡的地位”[68]，可以说，翟理斯事实上也摒弃了整个犹太解经（midrash）传统。同样地，他也经常忽略东西方典籍中可能会使西方读者思考一下其背后原因的比较，即为什么它们都包含传说和民间故事的内容。比如，《淮南子》中的《原道训》一节记载了一个小故事，一个军人成功进入了敌方将军的营房，并携带着这位将军的私人信物作为证据回到了自己的营地。这个故事会让任何一位熟悉普罗普（Propp）故事形态学的文学批评家想起《撒母耳记上》第二十四章中大卫不杀扫罗的相似故事。

也许，以下引用的这段翟理斯对《淮南子》的总结性评价最好地概括了他推广中国文学的动机。从中我们可以看到如同阿诺德在向英国刚刚兴起的读写阶层介绍文学时怀有的相似愿望，即他希望借此使因宗教权威衰落而变得岌岌可危的道德价值免于崩塌。翟理斯探求道家学说之“纯粹”道德起源的渴望既体现了维多利亚时代对“起源”的迷恋，也表明了他自己更倾向的一种“起源”形式，而他将“不朽”与炼丹神话联结在一起也使其深深陷入一种神学争论中，而对于许多维多利亚时期的人来说，这一争论就是教信仰的核心：

正如列子的著作一样，（《淮南子》）本身就足够有意思；更加重要的是，它标志着从老子纯粹简单的“道”——庄子使它灵化脱俗——向后来更粗鄙信仰的转变，即信仰术士和长生丹药。老子主张世间凡人通过进入天人合一的境界来保持生命力。庄子则为此增加了一个动机，即“振于无竟，故寓诸无竟”，而这正是迈向不朽和长生不老的一步。[69]

在维多利亚新教传统的束缚下，翟理斯极力地发出自由的呼声，然而他发现自己不可避免地处于这样一种境地：不得不反对传统却又因而置身于这一传统之中。

（屠琳盈译，崔洁莹、耿幼壮校）

注释

[1] Henry James.Paris Revisited//Parisian Sketches.London：Ruper Hart-Davis，1958：5.

[2] Charles Aylmer.The Memoirs of H.A.Giles.East Asian History，1997（13/14）：27.

[3] Giles.Preface//The Civilization of China.London：Williams & Northgate，1911：9-10，13-14.

[4] Forster.Aspects of the Novel（1927）.Harmondsworth：Penguin Books，1971：16.（中译本可参见下列文献：福斯特.小说面面观.朱乃长.译.北京：中国对外翻译出版公司，2002：17.——译者注）

[5] 《贝奥武甫》成书年代最早判定为8世纪，最晚是11世纪。

[6] Cecil Y.Lang，ed.The Letters of Matthew Arnold：6 vols.Charlottesville：University of Virginia Press，1996—2001，Vol.1：282.

[7] 翟理斯造出了“没受教育的阅读者”（the illiterate reader）这个概念来描述那些缺乏教育，却通过题壁文学（wall literature）进行学习的中国人。（Giles.A History of Chinese Literature.1901：426.）

[8] Giles.Some Truths about Opium.Cambridge：W.Heffer & Sons，1923：39.

[9] Giles.The Civilization of China.1911：74-77.

[10] 关于翟理斯夫人的短篇小说集，参见下列文献：Aylmer.The Memoirs of H.A.Giles.East Asian History，1997（13/14）：27.

[11] 这本字典初版于1819年，翟理斯拿到的可能是1865年上海出的版本。

[12] Aylmer.The Memoirs of H.A.Giles.East Asian History，1997（13/14）：8.

[13] Thomas Wade.Yü-yen Tzǔ-erh Chi：A Progressive Source Designed to Assist the Student of Colloquial Chinese as Spoken in the Capital and the Metropolitan Department.London：Trübner，1867.（中译本可参见下列文献：威妥玛.语言自迩集.张卫东，译.北京：北京大学出版社，2002.——译者注）

[14] Aylmer.The Memoirs of H.A.Giles.East Asian History，1997（13/14）：8.

[15] 内容详见Aylmer.The Memoirs of H.A.Giles.East Asian History，1997（13/14）。

[16] 翟理斯在查特豪斯公学注册的时间是1859年3月至1863年5月。该公学的网址为www.charterhouse.uk。这一网站现仍可以浏览。

[17] Aylmer.The Memoirs of H.A.Giles.East Asian History，1997（13/14）：9-10.

[18] 同①：11.凯瑟琳于1882年去世，她一生育有九个孩子，其中六个得以存活。

[19] 翟理斯的传记详细地记录道，威妥玛有一次官气十足地指责翟理斯错译了一个中文术语，但他在指责时却混淆了士兵首领“队长”（caption）和商船首领“船长”（master）。“我能很轻易地证明威妥玛彻底误解了这些中文词语，他谴责我的时候自己就犯了一个大错。”很显然，外交部的档案里删除了他们之间的这一次交流。（同①：12.）

[20] James Legge//Oxford Dictionary of National Biography.Oxford：Oxford University Press，2004.

[21] W.W.Cassels.Wang：A Chinese Christian//Strong.China’s Millions.New York：Coward-Mc Cann，inc.，1894：131-133.

[22] M.Broomhall.W.W.Cassels：First Bishop in Western China.London：China Inland Mission，1926：52-58.

[23] 我祖父是大家公认的杰出人士，他两次被选为开西大会——福音派的麦加朝觐——的主席。不过可以肯定地说，在一开始，是他在做土地测量员时期培养出来的文书能力使其成为盖士利主教的得力助手的。

[24] Andrew MacBeath.W.H.Aldis.London：Marchall，Morgan & Scott，1949：22.

[25] 同④：27.

[26] Broomhall.W.W.Cassels：First Bishop in Western China.1926：4243.

[27] Legge.The Life and Teachings of Confucius.London：Trübner，1867：110-111.

[28] L.Hidous.Chinese Recorder.1914：371.

[29] MacBeath.W.H.Aldis.1949：14-18.

[30] 同②：27-28.

[31] 凯特·奥尔迪斯于1912年3月8日在保宁去世。

[32] 同②：29.

[33] 该信息出自Maria Berl Lee，“Rev.William H.Aldis Memorial Fellowship”（Overseas Missionary Fellowship Publication）.姚如明牧师纪念学术奖金（Rev.William H.Aldis Memorial Fellowship）是晏阳初博士为纪念“由英格兰赴华的最伟大的传教士”而创立的。

[34] Bieler.Entry for Yan Yangchu（Y.C.James Yen，1893—1990）//Biographical Dictionary of Chinese Christianity.［2015-04-22］.http://www.bdcconline/en/stories/y/yan-yangchu.php.不过，姚如明自己也准备把年仅六岁的长子送到将近两千公里之外的烟台，加入当地的中国内地会学校，在那里他四年只能回来一次。

[35] 早在1929年，晏阳初就在上海获得了圣约翰大学的荣誉学位，继而他又分别在雪城大学、缅因大学、天普大学和路易斯维尔大学获得了荣誉学位。1943年5月，他和另外九位“现代革新者”一起在纽约卡内基音乐厅被授予哥白尼奖，这九位人士包括艾尔伯特·爱因斯坦、奥威尔·莱特、沃特·迪斯尼、亨利·福特和约翰·杜威等。

[36] Berl Lee.Rev.William H.Aldis Memorial Fellowship.London：Overseas Missionary Fellowship Publication.

[37] Aylmer.The Memoirs of H.A.Giles.East Asian History，1997（13/14）：27.

[38] 在担任这一职务的头两年，翟理斯没有拿到任何薪水，而在接下来任职的35年中，他拿到的年薪也仅有200镑。

[39] Jasper.Two Nineteenth-Century English Translations of The Travels of Fa-Hsien（399-414AD）.chapter 8.

[40] GilesE［Lise Boehm］.Of the Noble Army//Chinese Coast Tales：2 vols.Shanghai：Kelly & Walsh，1897—1899，vol.1：73-132，96.

[41] Giles.Confucianism in the Nineteenth Century//Giles，et al.Great Religions of the World.New York：Harper & Brothers，1901：3-30，12.

[42] Pfister.Striving for The Whole Duty of Man：James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China.Frankfurt am Main：Peter Lang，2004：97.

[43] 关于这一点，我是从翟理斯自己的翻译和评论［Giles.A History of Chinese Literature.1901：54］中推断出的，在评论中，他为自孔子去世到公元前2世纪之间的中国诗歌缺乏规整的格律和韵律感到遗憾。

[44] Giles.The Chinese Will Read Almost Anything，Provided It is Set in a Faultless Frame//A History of Chinese Literature.1901：429.

[45] Geng Youzhuang.Poetically Translating Chinese Texts into the West.chapter 9.（耿幼壮.何谓诗意译写？——伊兹拉·庞德的中国诗歌和儒家经典翻译.本书第9篇文章。——译者注）

[46] Pollard.H.A.Giles and His Translations//Europe Studies China.Wilson，Cayley，eds.London：Han-Shan Tang，1995：492-511.

[47] Giles.A History of Chinese Literature.1901：23.法国的东方主义者拉克伯里在1894年去世。

[48] Aylmer.The Memoirs of H.A.Giles.East Asian History，1997（13/14）：13.

[49] 关于翟理斯生父与第二任岳父的信息出自他们在《牛津国家人物传记词典》中的词条。

[50] 19世纪40年代初，爱德生作为一名向犹太人传教的传教士在罗马尼亚待了一年，在转向学术研究之前，他先是担任苏格兰自由教会的教长，然后做了安立甘宗的牧师，最后被任命为牛津大学讲授《旧约》的讲师。

[51] Aylmer.The Memoirs of H.A.Giles.East Asian History，1997（13/14）：65.

[52] Giles E［Lise Boehm］.Of the Noble Army//Chinese Coast Tales：2 vols.18971899，vol.1：105.

[53] Aylmer.The Memoirs of H.A.Giles.East Asian History，1997（13/14）：65.

[54] 同①：23.

[55] Hart.Revisiting the Missionary Stance.chapter 4.（哈特.传教士定位再考论——理雅各在《中国的宗教》中的对话与转化.本书第3篇文章。——译者注）

[56] Barrett.Chinese Religion in English Guise：The History of an Illusion.Modern Asian Studies，2005，39（3）：509-533.

[57] Giles E［D Lise Boehm］.Of the Noble Army//Chinese Coast Tales：2 vols.18971899，vol.1：7879.

[58] Giles.Confucianism in the Nineteenth Century//Giles，et al.Great Religions of the World.1901：20，30，23.

[59] 同②：32.

[60] Giles.Confucianism in the Nineteenth Century//Giles，et al.Great Religions of the World.1901：19.

[61] 同①：55-79，esp.55.

[62] Giles.Some Truths about Opium//A History of Chinese Literature.1901：36.翟理斯可能和理雅各一样曾经是个戒酒者，他很坚定地在《中国文学史》中反对历代诗人都把酒当作重要的精神鼓动力，而似乎从来没有考虑过这种说法可能是诗人为了表明他们的灵感不在自己控制之中而用的比喻。一位当代日本汉学家在对翟理斯《中国文学史》的评论中写道：“被君主罢黜而归隐的诗人常常酗酒似乎对世代的诗人都产生了重要的影响……即便是不喝酒的诗人也要假装是个醉汉。”[Suzuki.Discussions.Monist，1901（12）：116-122.https://archive/details/jstor-27899288.]

[63] 具有讽刺意味的是，虽然翟理斯十分欣赏中国传统重视孝道所带来的有益影响，但维基百科中关于他的词条却显示，在他临终之前，在他与妻子所生的六个儿子中，只有一个跟他有点来往。

[64] Giles.Confucianism in the Nineteenth Century//Giles，et al.Great Religions of the World.1901：25.

[65] Aylmer.The Memoirs of H.A.Giles.East Asian History，1997（13/14）：29.

[66] 同②：31.

[67] Giles.A History of Chinese Literature.1901：57.他对杨格非（Griffith John）汉译《圣经》的批评，参见该书第29页。

[68] Giles.A History of Chinese Literature.1901：96-97.

[69] 同①：73.