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梁承邺 叶秀粦︱康有为、梁庆桂的晚年情状：新见信札解读

康有为

信札、题记等这类“小”材料往往带私密性，充分发掘、利用此类材料，却可补充作者公开著述所显之不足，尤其在了解被研究者的生平、私谊诸方面。我们最近阅见到几件康有为致梁庆桂的信札和题记，此种感触颇深。

作为众所周知的近代思想家、政治家、教育家和书法家的康有为，人们对他的研究可谓广深，不过对其晚年（时期）生涯似有必要多些了解。梁庆桂也是一位近代广东籍值得研究的人士，尽管其声名远逊于康有为。梁庆桂（1856-1931），字小山，筱珊。广东番禺黄埔村（今广州市）人。光绪二年（1876）十八岁时中举人，后官清廷内阁中书、侍读、学部上行走、参议。曾参与康有为领导的公车上书（1895），先入强学会（1895），再入保国会（1898）。于清末立宪运动中是广东自治研究会的发起人和社长，积极致力政改。在清末粤汉铁路收回和自办运动中他为广东主要领导人之一。1908年受清廷学部派遣赴美国、加拿大劝学、开办侨民学校，几经一载，成绩显著，被后人称之为倡导北美侨教的“开山祖”。

梁庆桂的这些生平已有人立传或论及（梁嘉彬：《番禺黄埔梁氏五世传略（初稿）》，载《史学汇刊》第七期，台湾中华学术院史学协会及中国文化学院史学研究所；刘宜柏：《梁庆桂与晚清广东维新运动》，载《学术研究》2004年第七期）。在一些主要的人名辞典中他均册名在内，如《番禺县续志》（）《广州市志》（新中国）《广东近现代人物辞典》（1991年）《广东历史人物辞典》（广东高等教育出版社，2001年）《中国近现代人名大辞典》（中国国际广播出版社，1989年）《中国人名大辞典》（上海辞书出版社，1992年）等。值得注意的是，在梁嘉彬、刘宜柏的专文都写道早年梁庆桂与康有为以及另一位声名早显的梁鼎芬来往密切，成兰契交。然现已出版的梁鼎芬、康有为有关书籍中，他们与庆桂的交谊（特别是晚年）方面的情况却见之不多。本文先就康有为、梁庆桂两人有关情况作一初窥。

所见有关资料列举及初释

一、康有为送梁庆桂诗集之题记（1911年）

近在中山大学已故教授梁方仲（梁庆桂之孙）捐献中山大学图书馆书本中，看到康有为《延香老屋诗》。该书由康有为门生梁启超手抄本，于1911年5月用珂罗版影印刊出，印数两百册。康氏自序于光绪三十四年（1908）七月十九日（阴历）。在书之扉页内有康氏手写题记：“赠梁小山参议兄正，康有为。初印本第一次寄到，即以第一册奉赠，亦以见交旧之家旧者。更生记。”可见，戊戌后，康氏虽流亡异域，与梁庆桂仍有联络，故人旧情难以割舍（该诗集中有两首涉及梁庆桂：《梁小山中书爱姬陨落，述其美德清节，悼之至病，以此塞其哀》《秋病头风连日，买舟与梁小山游半塘诸园，晚至河南万松园，主人殷勤留题》，从诗中可知早年康氏、梁氏两人交谊颇深）。

二、康有为致梁庆桂信札五封

新近披露之康有为致梁庆桂五封信札，更值得研究。该五札系由番禺（澳门）收藏家陶厚硟（剑秋）收藏，信原件影印件先于《艺衡》（国家图书馆出版社，2010年第4辑，166页）披露，后（2013年）原件在广东崇正拍卖公司2013年秋季拍卖会《近代名人书法——百年翰芬》专场中拍卖。由于该五札具史料和艺术价值，以两百三十多万元高价成交。本文所用之信札文本乃采自该拍卖会图录中所列的释文。尽管康有为手札书写十分难辩认，很难称释文达到百分百正确，然已可由此进行一些考释工作。笔者在采用拍卖会之释文前曾对照原札影印件复核（崇正公司为释文付出了艰辛劳动，复核过程又承蒙书法家、历史学家林雅杰之大力帮助，特此谢忱），发现若干处有漏字或存疑乃至错读处，现用号标出，各函排列又难称有序，由于该五信札均未署撰年份（其中两札拍卖公司按语给予了年份初判），故初释工作着重书写年份的判断，剖析函中所陈述的人、事、物介绍皆围绕此点而展开。

1. 康有为至梁至桂信札之一（1916年12月5日——此年份为笔者考证结果，非原函所列，以后其他四札同）信札释文：

天寒想万福，太真来，备悉公近状，得书更详，甚念念也。已为长明荐剡，已得前途。复书甚好，惟今新有代人，恐又成画饼( 恐为长明尽力而无实效)，岂非运耶(若事济，公可出)。近大局有变，或待将来，照今计则道大难成，不得已仍求之故乡。少待当发书，今奉上二百元(有人归当托带)为(为开一报累甚重，到时若活动或更多筹，今甚惭不腆也) 公压岁之计，惟詧存，即请薑斋二兄大安。有为白，十二月五日。辛园十六号久住两年无迁理。

此信札虽短，所含信息却不少。函中提到康自己将梁庆桂之子梁长明（广照）（也可能包括梁庆桂）强烈推荐给有关高官，希望他（他们）能出山问政。此事可能就是指康有为1914年致函当时粤督（督军）尤济光之事。在域外流亡十多年后，1913年11月康有为将其母亲灵柩运回广州、南海故里。到广州时得到龙济光之隆重迎送。丧葬之事，康有为曾致函龙督，谢其高规格相待，趁机为其推荐幕府人材，并专门补列所推荐名单，以备龙氏择用。信中有云：

再者：开府秉钺，地大事繁，全赖幕府多才，足资襄理，诸葛所谓参署者，所以集众思，广忠益也。得人则布政优优，无人则集思无自，公欲有所大造于粤，势不能不需人才，前夕所谈，已荷垂采，恐姓名有误，今补写上。大匠量才，不拘一格。其门人及旧交可用者，顺附闻，以备择用。亦古人荐士之义，故不敢隐也。又启。（《戊戌变法前后》八五，见吴天任《康有为先生年谱》，台北：艺文印书馆，1994年11月19日初版，560-561页。）

康札一中所谓“为开一报累甚重”，乃指康氏1913年所开办的《不忍》杂志。该杂志1913年2月15日创刊，到11月共出了八册（赵立人：《康有为》，广东人民出版社，2012年，374页）。特别要注意，信札附言云“辛园十六号久住两年无迁理”一语，史家的研究，早已得知康氏自1914年6月始租赁属盛宣怀家族所有的上海新闸路16号辛家花园，一住就是八年（赵立人《康有为》、吴天任《康有为先生年谱》两书皆记有此事）。结合上面事件所发生时间之分析，可以判定此札写于1916年。

2. 康有为致梁庆桂信札之二（1918年或1916年）

释文：

薑斋二兄足下，久不得问，怀思不任，见今绿[令孙]乔琳频，得兴居万福为慰。自去秋大变，痛心欲绝，病体缠身[绵]，遂至于今，故乡乱状，尤无可言。仆累年布置皆已失败，天乎? 奈何。[！]顷得惠书旷若复面。向籍鬻书，今经乱亦无聊。足下采薇高节，自必有然，省读忧念。惜近况若此，然必竭力，先令沪汇二百，余者[再]续筹，子来裹饭，聊于[相]煦沫。敬请大安，不尽欲言。有为再拜。

六月五日。顷避暑青岛。

对此函，崇正拍卖公司图录按云：“‘去秋大变’当指戊戌变法失败（1898），故是札当写于1894年。”笔者的分析则认为写于1918年的可能性最大，理由多项：康有为“鬻书”、梁庆桂“采薇”之举皆发生在时期，此其一。“沪汇二百”表明此事只能是康有为流亡异域回国定居（1914年）后始可发生，此其二。更重要的是，“去秋大变”，语应指张勋复辟事件。1917年7月1日，张勋等拥溥仪复辟，授康有为为“弼德院副院长”。后冯国璋等兵反，7月12日张勋等失败。康有为于7月8日先避入美国公使馆，成为北京政府宣布通缉的复辟首犯之一。是年12月2日始出北京，经天津、青岛，又至大连、济南返沪。康有为再次被通缉、逃匿，遭受重大打击。综上分析，此信札写于1918年可能性最大。当然，尚有另一可能性，“去秋大变”是否指袁世凯称帝事和1915年和日本对我提出二十一条约事。康氏当时对此都持反对意见的，谈不上与他“累年布置失败”直接有关，不至感叹“天乎、奈何”。故信札写于1916年的可能性远低于1918年。

3. 康有为致梁庆桂信札之三（1923年4月20日）

释文：

久不得书，读之恻恻，不可为怀。多[两]得书备悉，又续得后书亦悉，一一当照行。公采薇苦书[节]，人所共敬，然易所谓苦节之贞，何可久也。各事尚无法，大约以南徐待江[讧]之说为最佳，当竭力图之。未审得当不耳。木簃百或易商，真不得已事。（按：“簃”字有可能为“箱”字。考虑到梁氏后人传述，那时梁家不断变卖房屋，后仅剩两间大屋之事实，笔者此处仍采用“簃”字。）令兄医牌久己于去年写寄公[无“公”字]，今乃未收，大奇大奇，当查办事人，否则再写付上。念公甚，恨不得当天以为使。吾辈至于此极，吾花埭（连八公）业值十万，望讬人购。（“八公”指“广州江南芳村之中兴名将祠，附近之地坡，为先生祖传花园，戊戌后抄没”，1923年发还。见《康有为先生年谱》，718页。）若出售当有以助公。此尚是求夫我者，较它事为易也。徐交涉[漏“人”字]未于相识，公今重来访，乃能讬之。（“徐交涉”疑指徐绍桢。徐绍桢，1861—1936，革命家，广东番禺人，祖籍浙江钱塘。清末民初著名军事将领，追随者。举人。辛亥革命后历任戊戌总督，的广东军政府广州卫戌总司令，总统府参军长，1922年任广东省长，1923年任内政部长。徐为梁庆桂好友，曾邀后者出山，然被婉拒——此事见梁嘉彬《梁庆桂传》。）专复[加“，”]即问薑斋二兄[加“节”字]祺。有为顿首。四月廿二日。顷购吾书者（京师学吾书三百人）每联二十元，题上款加二倍六十元。但能月售五联，已可供奉吾至敬爱之故人。公若然之，专接此，当写上。胜于购木簃或兼购木簃如何。

此函有几点值得指出：一是，康氏认为梁庆桂辞官归隐，变卖家产维持生计（甘当“遗老”）之做法虽可“共敬”，但“苦节之贞，何可久也。”间接规劝梁氏出山为宜。二是，道出当时康氏自己继续从政（政治活动）的基本策略，认为“各事尚无法，以南徐待讧之说为最佳，当竭力图之，未审得当不耳。”（有关这点之较详分析见本文小结部分）。三是，康氏提请梁氏，帮助销售其在广州花埭（花地）之产业，并以此缓解梁氏“采薇”之苦。按：康有为欲出售其花埭产业事见之文字最早者为1923年致其梁夫人家书中（《康有为先生年谱》， 723-724页）。四是，康氏表示可提供其书写对联等供梁氏售用。值得一提的是，信中明确写有康氏书法润例，这是研究康氏生平鬻书活动的有用史料。综而言之，此信应写于1923年。

4. 康有为致梁庆桂信札之四（1923年7月9日）

释文：

惠书今还沪乃得见，久(不)嵆答，罪甚罪甚。憾无以为君计，薇蕨采尽，何以堪也。顷拟办一大学，已有捐款数十万(先收十万即可开办，收即开)若能收款[加“，”]事可成。吾欲以此事劳兄，则可合并一处，谈学娱老矣。此次数月周流，彼乱弥甚，则消息愈迫。生平[漏“吾”字]交友，北则沈寐叟尚书，南则公耳。去年寐叟逝矣，无可谋者，故思公愈切。消息日佳，望心日重。天留一老，犹有望也。今大学未成，以每月写书，中堂对联各五件(已少，共十事)，暇则多写(花埭吾产[加“，”]望留意代估，事成可助公勉书。言有出十一万者，已令之，未知来不)。寄上以佐裹饭，如此煦沫，亦太可笑也。敬请小山二兄万福。有为顿首。七月九日。所属[嘱]各书当如命，书成未寄。长明携二子来见，知兴居安吉，至怀兰玉，生自可喜也。为又启。先后书写字续寄，青岛风景大佳，下月或移居焉。

崇正拍卖公司按语据信札中有云：“去年寢叟病逝，当知是札写于1923年。”此判断正确。从“惠书今还沪乃得见”。以及落款日为“七月九日”，“青岛风景大佳下月或移居焉”等字样，可推知此函乃写于信札三（1923年4月23日）之后。函中告知梁庆桂，他拟办一大学，邀梁参与，这可有“谈学娱老”之效，按：康有为此计划见诸文字，乃在其1923年致梁夫人家书中。书写道：

……青岛此屋之佳（甚大多数人亦足住）吾生所未有。加以有大学办（已有五十万，璇知之）吾欲在青岛办之，以有现成大学舍也，吾俟收款即办。（璇即潘其璇，康有为六女康同复之丈夫；据吴天任考释，康氏欲在青岛办曲阜大学预科，现成大学舍，指当地万年兵营，吴氏《年谱》，227-728页；此处引文转引自《康有为先生年谱》，727页。）

康有为致梁夫人此札1923年6月15日写于青岛，而写给梁庆桂之函在他返沪后的7月9日，相隔时间很短，表明在康氏15日函中，梁庆桂是其办学计划中考虑的重要合作对象，所谓“交旧之家旧者”。信札中“长明携二子来见”语，“二子”指梁方仲、梁嘉彬兄弟。其时兄弟俩刚从广州到北平上小学一年，利用暑假时间随父去拜望康氏。

5. 康有为致梁庆桂信札五（1924年春夏某月29日）

释文：

久未得书，今春亦未得书，岂落洪乔耶。天地既闭，人间何世，惟穷负[兇]极恶无耻无良者乃能取卿相。则志士仁人不能不相从饿死(闻莫夫[在]沪被锁行，报复何速)，亦正此何也。顷省书及书见怀之诗，读之恻恻，已见[□]云告之，己唯唯，未知能照办不。廉伯来亦未见。前后未相识，简经岁一见，岂疏如此。（“廉伯”疑指陈廉伯。陈廉伯，1884-1944，买办资产本家，广东南海人，其父陈蒲轩为丝业富商，陈氏毕业于香港皇仁书院，毕后后回广州继承父业。曾任汇丰银行广州分行。清末民初他参与组织广东商团，曾任广东总商会长，广州商团长。1922年，与简照南创办广东地利矿业公司。1924年入籍英国。曾发动商团叛乱，意图推翻广东革命。1928曾任南洋兄弟烟草公司监理，1931年任监理。抗战期间在香港充当汉奸，1944年初被美军机炸死。“简”疑指简经纶，简经纶，1888-1950，书法纂刻家。广东番禺人——今广州人。曾叩书艺于康有为，长期主持上海南洋兄弟烟草公宣传事。他与康同在上海，一年仅见一次，故有“岂疏如此”之感慨。康函中同时提到陈、简两人，想可能与拟出售广州花地产业事有关。）然则为君计若何，吾有花埭业欲卖值十万八千余，(原来官价) (八公祠为学校盘踞，已两得张陈批还，为该校不肯迁，若能令出，可全出，不能则分出，图并付）。今未知值高下，惟得回九成亦欲出。又有回龙社屋（原是周东生屋，闻今甚超值），原价值[漏“二”字]万[漏“八”字]回港（今已有还省）[起价]，回[得]港二万亦欲估之，请君以全力代售，即以千数分赠君（若能多皆以奉赠），否则裹饭相煦沫，亦无几耳。复问薑斋二兄大安。有为顿首。廿九日。

此函落款年份和月份皆未注明，仅署有日份。然从两点来分析，此信写于1924年春夏之交可能性较大。原因是：一、函云“久未得书，今春未亦得书，岂落洪乔耶？”；康有为于1923年4月23日和1923年7月9日信中（即信札三、四）曾托请梁庆桂代售其广州花埭（花地）祖居产业。可能碍于法律手续诸原因，并未成事，未克及时回函康氏。而康氏在第二年（1924年春夏间）二十九日函中催问了此事并附上产业图纸（证件）。

小结

综观以上康有为信札、题记，不难找到有关康氏以及梁庆桂晚年政治动向和商务、教育、生活诸方面，以及康、梁之间私谊上一些颇具参考价值的信息，其中可堪注意乃至重要者至少有：

一、透露出康有为晚年从政所持的基本策略

康札中写有“各事尚无法，大约以南徐待讧之说为最佳，当竭力图之”，这对了解康氏在建立前后（特别在后者）所采取的态度、手法很为重要，可以说此为康氏当时从政的基本策略。所谓“南徐待讧之说”乃康氏在辛亥革命爆发，见到清廷即被推翻，但又不甘心推行共和制，提虚君共和的对抗主张。1911年11月初兰志先（公武）致康有为、梁启超函称袁世凯筹款对付南方情形，“南中势窘内讧，伺者甚多，劝两公（按康有为、梁启超）暂勿轻动。”同年11月6日，兰志先又致康有为，梁启超书，言与李柳溪（家驹）晤谈情况，云：

今日往见李柳溪，渠云和议无成（按：南北和议），行政经费至本月十六日已尽，借款同下难望，一亲贵嫉视项城（按：袁世凯），渠又谓目下以筹得款项，按兵不动（大约以亲贵捐款及卖却宫中宝物为敷衍一时之用）徐待南方内讧，然后攻其一二重要地方，乃以和平方法解决时局，为上策。……武答以……南海先生于现今时局，已有十分筹划，不过以时机未熟，暂作旁观，苟总理能虚心请益，则实为国家之福，至其筹划如何，则非武所能知。此武与柳溪会晤之情形也，姑观其后，此间又有发起强国民会议之说，以武观之，时机尚早。一星期后武拟复来须磨，再商大计，再往南方，一观情形。前呈之策，以为如何，乞速复示。（并《梁任公年谱》）（《康有为先生年谱》，504-506页）

由此看来，“南徐待讧之说”。实发端于李柳溪，康氏认同此计谋。该说的基本思路似可归结为静观其变，等待时机，利用矛盾，抓着突破口，力争最后达到目的。事实上，康有为自此说提出（1911年）后，其政治行动便遵循了这思路。针对当时中国各派政治力量剧烈较量的情况，采取耐心等待的态度，“适时”提出不同的政治主张，积极宣传孔教，拉拢与利用对自己（康氏）有利的各种政治势力，以图增加自己的影响力和势力范围，尤其着眼于南方（粤、桂、滇等地），最后达到“虚君共和”，获得权位之目的。现简溯其中某些事件，似可窥见此思路大端：

1911年武昌起义爆发后，康有为、梁启超欲利用涛贝勒的禁卫军、吴禄贞、张绍曾（按：军事将领）等发动宫廷，实行宪政（伍宪子、李国俊两文，转引自《康有为先生年谱》，490-491页）。武昌起义爆发后，又迅速调整为和袁世凯，“逼满服汉”的方针。计划目的实质是想保清廷。

1912年大力宣传孔教，办《不忍》杂志，作为抵制共和制的手段之一。同年袁世凯致函，欢迎康、梁回国，后者取静观态度，不马上回国。

1913年底康有为回国，在广州时对粤督示好，并特地推荐人才与之。

1916年袁世凯称帝，他认为这与其“虚君共和”的思想不符，支持护国义军举事，一方面派梁启超到广西策动，更趁机派出了其亲信徐勒率军攻打袁世凯心腹粤督龙济光，这充分体现了康致梁信札一中所说“不得已仍求之故乡”的想法。惜徐勤功亏一篑，因“海珠事件”而退出广东，此时康有为退而求次向袁世凯死后任临时政府大总统黎元洪推荐广西军的陆荣廷任粤督。后来，康氏认为有机可乘，更亲自上阵，参与了张勋复辟清室事件。不管后人对康有为在此事件中是否为首犯之一，这点上存在争议，康氏又自辩为，其原意仍是想“虚君共和”，而非想清室完全复辟，康氏曾鼓励和参加了复辟此事是反历史潮流这点，应是无法否认的。

由此观之，在保皇、“虚君共和”思想主导下，康有为1911后几年中，确按“南除待南讧”之计策行事。

二，反映出康有为晚年生涯的某些情状

自1917年张勋复辟失败后，康有为在政治上遭受重大打击。其后，康氏虽难以直接领导、参与一些重大政治行动，仍不时写些时事评论、积极撰写或整理一些论著，既为学术研究，更旨在宣传其政治主张。人们从康致梁这五封信札，也看到了另些方面的情状：

（一）佐证了康有为晚年确有开办大学之计划。这个计划萌生在1923年他在青岛时期，最初曾邀梁庆桂合作进行。后因经费不足而作罢。而1926年在上海愚园路“游存庐”创办了天游学院，应是康氏拟办大学（教育）思路继续的体现。不过，梁庆桂并无参预这事。

（二）反映出康有为流亡回国后，康有为家的经济状况是逐渐不景，乃至走向衰落。有研究者认为康氏晚年在上海、杭州、青岛皆置有“花园豪宅”。“同样一掷千金，出手不凡”，他又转引康氏媳妇的话：“康有为晚年的生活算是上钟鸣鼎食之家……每月总开支要二千左右。”作者强调康家生活富裕、着眼点想说明康氏之所以能过得如此富逸，乃接受了宪政党提供的生活费，或者说是挪用（私用）党产关系重大（赵立人：《康有为》，280-281页）。不过从康有为致梁庆桂信札并给合康氏致其家人函来看，情况并非如此简述的表面风光。其晚年之经济状况实际上是不景，并逐渐走向衰落。人们可以发现他资金运作上很不成功，这表现在：一、所办商业项目（公司），皆亏损以致停刊、破产。1913年《不忍》杂志从创办到停刊仅九个月，“为开一报累甚重，到时若活动或更多筹，今甚惭不腆也”（康致梁信札一）。1922年他在金坛县建立的《述农公司》，连年亏损，到康氏去世次年便宣告破产。二、借贷或“拆东墙补西墙》亦是其资金运作上的特点。例如：其上海“莹园于1921年落成，筑成未及一年便因债务卖给了日本人。”（赵立人：《康有为》）1921年在上海愚园路所建的豪华住宅，1923年时，康有为为了长住青岛和开办大学，便想卖掉之，以筹划资金，曾致函其梁夫人，言“沪屋无用，已有人问，吾索十万。（留租三年之屋不出）甚欲售之了债”（康有为致梁夫人家书，1923年6月15日，转引自《康有为先生年谱》，727页）。该宅1929年售给了浙江兴业银行。他在致梁庆桂信札中急盼能将其广州产业出售，也很明显地反映了他这种“拆东墙补西墙”思路。当然脱售产业也有安全计，与他考虑政局变化有关。他在广州的产业就被没收过。

人们还可注意到至少从1916年开始，康有为已经“向籍鬻书”以补康家之生计（见康致梁信札一）。在康致梁信札三、四中，人们可知当时京师学康有为书法者有三百人，康氏的书法润例，中堂对联一副收二十元，有上款者加二倍为六十元。每月至少共十事。依此算来，若康氏书法成功售出，每月至少二百至六百元收入，无疑对康家生计（两千元）作用不容小视。

基于这样，到1927年康有为家其经济情况应说相当拮据了。有资料称，康氏弃世时“家计困难，无法备棺收殓，幸得东督张启坤（宗昌）闻讯，立汇三千元，梁任公亦电汇数百元，由青岛市长赵祺与吕振文等经纪丧事，草草成殓”（《改革巨人康有为》七章三节之六吕振文撰《康南海先生墓碑》文，转引自《康有为先生年谱》，787页）。

（三）确证了康氏在广州曾置有产业

康有为流亡异域前家境不佳，流亡返国后又长期居住于沪、杭、青岛，故对其在广州是否有产业问题不少人公开或私下都表示怀疑。因而1997年出版的由芳村方志办编委会编写的《芳村区志》（广东人民出版社，429页）中仅提到八公祠一处，并表述为“相传小蓬仙馆（按：即八公祠）为康家（康有为）产业。同治六年左右，康有为年幼时候在此读书的”。康致梁信札不只提到了八公祠，更提到花埭（花地）产业（按：此亦属芳村区）和回龙社屋两处现今人们闻所未闻的产业（《康有为先生年谱》，718页），此三处产业皆托请梁庆桂代售，售价列明，图（件）附上，充分证实了康有为在广州确有过产业。（过去有人提八公祠为康家产业，提法不准确。其实乃指八公祠附近的土地。八公祠——小蓬仙馆，原来是粤督为其准父养老而建立，三进建筑，后有一小花园。道光年间建，咸丰6年重建。张之洞督粤时改名七公祠，张氏死后，称之为八公祠。吴天任云：“八公祠广州江芳村之中兴名将祠，附近之地皮，为先生祖传花园，戊戌后抄落，今年发还。”）

现在要问，康有为这些待沽的广州产业到底购置于何时。笔者猜测，广州置业事应发生于康有为结束域外逃亡，扶母、弟柩回广州、西樵后不久发生的。1913年底，康有为回国时，曾得粤督龙济光（袁世凯得力党羽）高规格隆重款待，并与龙氏交谈甚欢，还推荐了一批人给后者（参见《康有为先生年谱》，559-561页）。大概基于在故乡长期发展的考虑，当地主政者又有十分友善态度，此时已有较好经济条件（在国外积累了较足的私资或公款）的他便趁机购置一批物业。顺便一提，很可能人们常提的八公祠产业（土地）并非康有为祖传的，盖至今有关著作中（包括《芳村区志》）都没有康家买卖该块地的记载，不知吴天任云“祖传”何据。若为祖传，为何只有康有为权自己单独拿出来变卖呢？因此，康有为在那段时以自己名下购下包括八公祠的三座物业的可能更大些。

三，确证了梁庆桂晚年甘当“遗老”，生活窘迫，他与康有为私谊仍笃。

梁庆桂生活窘迫此点，其孙梁嘉彬幼年便有亲身感受，曾写诗曰：

高祖京兆尹，未留一粒粟；

曾祖布政使，护理两江督。

身后亦萧条，只剩两破屋；

四世三卿位，粤中一望族；

水清濯我缨，水濁不濯足；

家贫莫须尤，境苦莫须哭。

（梁嘉彬在引其诗后曾写一诗：“此下九甫之破屋所以时縈，我辈梦寢者实只以屋内到处堆满线装书之故耳。”梁嘉彬此诗写于1922年前，1922年秋他已离穗赴北京读小学。诗中云“只剩两破屋”，表明梁家原尚有的一些小屋，即康函中所称的“木簃”，皆已卖掉。该诗刊梁嘉彬《番禺黄埔梁氏五世传略》。见《梁庆桂传》。）

梁嘉彬还写道，梁庆桂“典后，以在野之身常受大府造庐咨询。曾总办广州市自来水公司，总纂番禺县续志，晚年贫甚，坚拒大府礼聘，志益淡泊，肆力诗文”。

今观康有为致梁庆桂信札中多封多次提到梁氏“采微”“薇蕨采尽”并多次主动寄款或寄字与之以“裹饭”，有力地佐证梁嘉彬所说确然。除此之外，他更规劝梁氏“公采薇苦节，人所共敬，然易所谓苦节之贞，何可久也”，希望并荐梁氏父子出山问政或帮助他一起办大学。目的当然一是可以缓困，另一方面也可助康氏自己一臂之力。由于梁氏父子后，大概已下决心不从政了，在这方面与康氏的联系不多，也看不出有较多的实际活动。但有一点却是显然的，康有为与梁庆桂之间的私谊甚深厚，一直维持到终生。康氏致梁氏之函，私密性颇重，既坦率讲出对政局的看法和自己所采取应对基本策略，又主动为老友摆脱“采薇已尽”困境出谋献策，不吝汇款寄字济贫。

为了解他们之间友谊形成的历史缘由，似有必要追溯之前两人交往史一些情况，有两份资料可作参考。

其一为梁嘉彬据调查研究，归纳写为：“吾辈兄弟幼时，咸呼梁鼎芬（节庵）为大叔公、康有为（长素）为二叔公。据康传（按：康有为《自编年谱》）屡提与梁小山的联袂入都（联袂入京会考时，他们常住在一起，更一道活动），又所组织强学会及保国分内领导会员名单俱有先祖（庆桂）名。据家人传述，康氏未显达时，常到我家读书，入都费用每由我家供应。据康氏近亲所述，康氏读书勤奋，常自南海县西樵乡到广州西关下九甫（街名）梁家借书阅读，又或即在梁家读书等语。”（梁嘉彬：《梁庆桂传》）

其二即康氏致其弟康广仁书（与幼博书）。1888年康有为上京求荐，未成后随即写了《为国势危蹙祖陵奇变请下诏罪已及时图治折》，即《上清帝第一书》。《上清帝第一书》是康有为第一次政治冒险，虽最终未能上达，但他已经提心吊胆，饱受煎熬（赵达人：《康有为传》，广东人民出版社，2012年，33页）。他为应付可能遭到之恶运，而特致函其弟，函曰：

我上一奏折，托祭酒盛伯熙（昱）代递，事已行矣。万一感悟天意，如天之福，不然，则或以言事得罪。本朝待臣下至厚，不患有他，至重不过下狱或出戍而己。计公卿自翁（同龢）、潘（祖荫）、御史屠（仁守）皆爱我。必相教也。我已打算定心，一丝不动，但不必令老母知。若有他事，星海（梁鼎芬）太史必能料理，汝可以照料嫂、侄女一切便是。秦稿汝可抄起，及霈（康有为堂弟）同抄多份。星海信汝可抄起，奏稿可送熟人，如小山（梁庆桂）、星口兄及各亲戚皆可也。

可知，其时，在康氏心目中兰契交的梁鼎芬，梁庆桂确是其信得过的友人。

因此，晚年时，康有为在信中（康至梁信札四）称“生平吾交友，北则沈寢尚书（沈曾植），南则公耳”，应非客套、虚假之语。

行文至此，长期埋藏于作者心里的一个疑问如今似可写出。十多年前，作者堂姐梁素滢（现仍生）从美国回港、穗探亲。当她看到拙著《天宝行史迹》有关梁庆桂一节后，曾说了一个“故事”：

1950年代，长期居英的堂姑梁翘琳返港聚会上曾对他们说，康有为的女儿及其女康德曾告诉她，梁庆桂曾帮助过康氏逃命。戊戌前二天，梁庆桂从清宫中一稔热的太监传来讯息，云慈禧近即有大动作，将缉拿变法“要犯”康、梁等。梁庆桂急忙派其妾携银五百两，通知康有为赶紧逃离北京。结果，康氏在缉捕大行动前一天，离开了北京去天津，然后搭船成功出逃。康氏为此对其女儿、外孙女说，康家当永远记住此恩惠，有朝一日康家发达时，当须尽可能回报……

由于这是堂姐的转述，既不知太监之名，也不晓康女及康德的具体名或姓，听后笔者只能将之作“故事”看待。然而，观“康札二”中有“见令孙乔琳频”字句后，再查询有资料得知，康德乃何康德，其母为康有为七女康同环（见《康有为先生年谱》，“谱前”，第9-12页），康同环与梁翘琳（康函中翘字作乔）曾同在上海同校上学，十分友好；何康德后在香港任职多年。同时，梁翘琳与康有为亦熟络。看来此“故事”不一定完全虚构，加上康氏致梁庆桂此五信札中所表露出的不寻常私谊，似更可理解了。这是笔者摆出此“故事”的一个原因；另一更重要的考虑，乃是为研究以下问题提供一条线索：戊戌时康有为何以会在大缉捕前早一天离开北京。盖查至今有关著作（包括吴天任、赵立人等），皆缺乏或仅有语焉不详的论及。

易佛补儒：从《交友论》看利玛窦的传教策略

历史上，战争之前教共有三次传入中国，第一次是唐贞观九年（635年），由聂斯脱里派主教阿罗本传入，唐人称为景教，到唐武宗会昌年间便消失了（虽然会昌法难主要针对的是佛教，但同时波及其他不属于道教的宗教，包括景教、祆教和摩尼教）；第二次是元朝至元三十一年（1294年），由方济各会修士高纬诺传入，蒙古人称其为也里可温教，至正二十八年随着元亡而消失；第三次是明朝万历年间，耶稣会修士经澳门入内地的传教活动，这次传教活动从广度、深度和影响程度上都远超前两次。

耶稣会产生于16世纪的欧洲，1517年马丁·路德发表了《九十五条论纲》，批评罗马天主教，否定教皇的权威，“新信仰”随即在欧洲传播开来。为了应对这种局面，挽救罗马天主教的危机，1534年西班牙人罗耀拉发起组织了一种新型的传教团体，名曰耶稣会，耶稣会当时积极组织传教士前往东方国家传教。

《圣依纳爵‧罗耀拉》，彼得·保罗·鲁本斯绘

要让目的地国家的人理解天主教教义，对传教士自身的文化素养要求非常高，他们不仅需要精通目的地国家的语言和文化，也要熟谙西方的语言和文化，这样才能准确的把天主教教义翻译成所在国的语言。中世纪的天主教会垄断了欧洲的文化资源，教士们一般都具备较高的文化素养，传教士通常要接受系统的知识学习和学术训练，熟悉西方思想的脉络，精通当时西方文化阶层的通用语——拉丁文。耶稣会尤其重视对传教士的培养，要求他们5岁到9岁时，学习拉丁文的听、说、读、写；从10岁到13岁，学习希腊语、修辞学、诗歌和历史；从14岁到23岁，学习古典文学、逻辑学、哲学、物理学和神学等课程。到“毕业”时，耶稣会传教士自然具有非凡的人文素养，人文知识反过来又巩固了神学信仰。

早期西方传教士们的误译

中晚明时，耶稣会传教士陆续来到东亚，他们在马尼拉、日本等地的传教过程中，充分认识到了学习当地语言的重要性。远东地区总负责人沙勿略，在写给耶稣会总会长罗耀拉的信中，申明在中国传教，语言是重要的技能。后来，澳门专门设立了语言学校为传教士教授汉语，但传教工作一直收效甚微。

圣方济·沙勿略画像

之所以如此，是由于早起传教过程中出现了很多翻译上的误解。耶稣会最早的汉语书写出自沙勿略之手，1849年沙勿略进入日本之际，依赖不懂西方语言的日本教徒池端弥次郎，把教义翻译成日语-汉字，弥次郎把“天主”（Deus）翻译成了日本真言宗的“大日如来”（Dainichi）。结果就是，沙勿略向日本人讲述天主创世时，日本人听到的却是大日如来创世，肯定闹了不少笑话。

误译的出现，在于弥次郎以已有的知识语言框架去格义新传来的天主教。在弥次郎的知识框架中，最高主宰者就是“大日如来”，当沙勿略告诉他最高主宰者“Deus”创世时，对弥次郎而言，只能是“大日如来”了，他找不到其它能与最高主宰者对译的概念。

沙勿略汉语书写，完全依赖翻译者，所以会出现“大日如来”事件，到罗坚明时，学习汉语的事才落到实处。1579年，罗坚明从果阿到澳门学习汉语，并使用中文写作，以便反驳中文书的宗教谬误。到1584年，罗坚明出版了《天主实录》，为了避免误译，里面重要的概念采取了音译的原则，音译使用的汉字都很冷僻，譬如“天主”（Deus）便音译为了“无私”。在传教过程中，罗坚明认识到中国的思想传统中“没有天主的观念以及第一与最高原则的观念”，为了让中国人明白陌生的天主观念，罗坚明又采用了“自然推论”的原则，配合中国人熟悉的故事和比喻传播天主教义。

罗坚明在推进教义东传的过程中，比沙勿略更近了一步，但还是会产生问题，这主要是由于罗坚明穿僧服所的缘故。天主教刚传入内地时，传教士多借用佛教服饰，把自己打扮成僧侣的模样去传教，这样做是希望通过佛教作为天主教传入内地的载体，作为中国人接受外来宗教时的心理缓冲。罗坚明在《天主实录》中便称自己为“僧”，书中也经常出现“天竺国僧书”、“天竺国僧辑”等字样，这导致传教士所传教义和他们的外在身份之间出现了不一致。试想，虽然传教士一再声称天主教不是佛教，“无私”也不是“佛”，但对于普通信众而言，他们穿着僧服，书中也经常用到“僧”字，他们便只能按照佛教去理解这个新教义。

利玛窦采取排斥佛教的策略

在这个过程中，一位非凡人物的出现，对中国的传教事业，发挥了巨大的作用。他吸取了之前的传教士们的教训，认为只有先了解中国国情，理解中国人的思维特征，才能对症下药，找到最佳传教方式。此人是马泰奥·里奇，中国人称他为利玛窦。

利玛窦画像

利玛窦在中国生活一段时间后，坚定地主张将尊崇儒家作为传教士团体的传教策略，他改穿儒服，纠正《天主实录》中“僧”的误用。尊崇儒家在具体方针上主要表现为“易佛补儒”，传教士在传教过程中要有意识的维护儒家排斥佛教。利玛窦之所提出这一策略，同他对中国的理解不无关系。

在利玛窦看来，佛道不过是一大堆迷信的集合而已，他特别强调中国的无神论（教意义上的无神论）是佛道影响产生的恶果。不难看出，对佛道的批判，体现了利玛窦对儒家和教信仰的努力调和。当时很多儒生否认“上帝”的存在，利玛窦则主张在孔子创立的原始儒家中，是承认上帝的存在的，儒家典籍中的“天”对应于教的“上帝”，只是在漫长的岁月和佛道的蛊惑下，儒家才不幸遗忘了上帝的存在。这里，利玛窦采用了一个中国知识人至今仍然常用的策略——以古贬今，在中国生活期间，利玛窦发现中国人对古老的岁月有着近乎宗教般的虔诚，越古老便越有正当性，通过这种方式，利玛窦在儒家和教之间建立了一种联系。这种策略获得了意想不到的成功，在利玛窦的传教过程中，天主教很少被指责是对中国传统的破坏。

利玛窦排斥佛教，除了教义上佛教与天主教难以调和的“矛盾”外，同晚明的思潮有很大关系。

明朝末年，政治，外有后金崛起于关外，内有农民起义频发。很多士子从“经世致用”的角度出发，激烈批评“空言心性，不问世道”的理学，理学曾从佛、道借鉴了大量的理论资源，清算理学的思潮逐渐也开始指向佛教。黄宗羲在《明儒学案》中说：“以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。”指责佛教“阴坏实教”，与晚明“经世致用”的理念相去甚远。利玛窦斥佛策略在士大夫阶层中取得了很大的成功，许胥臣在《西学凡引》中说：“嗣后文人佞佛，增饰夸张，几与吾儒角立；而吾儒顾且拾其余沈，甚且入室操戈。噫，礼失则求之于野。读《西学凡》，而先学格致，教黜空虚，吾亦取其有合于古圣之教而已矣。”在晚明士人眼中，天主教的教义反而更合于“古圣之教”。

在晚明反佛的思潮之外，佛教自身的也是利玛窦要和佛教划清界限的原因。

晚明僧人在《慨古录》记载有:“或为打劫事露而为僧者；或为牢狱脱逃而为僧者；或悖逆父母而为僧者；……以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。”利玛窦传教过程中，接触过很多佛教僧侣，普通僧侣在他眼中懒散无知、声名狼藉。《利玛窦中国札记》中记载了他和雪浪法师在南京的论辩，当“这位被邀请来的智者”失败时，他“力图掩盖自己的无知，便鼓动另一场大嚷大叫，把他的论点的价值付之于随之而来的喧嚣。”从利玛窦的言辞中，可以看出他对当时佛教的蔑视和厌恶。

以《交友论》融通儒家和天主教

面对儒家学说，早期的传教士以为孔子和其他异教徒国家的宗教领袖一样，按照这种理解方式，孔子是所有中国人宗教信仰的对象，纪念孔子意味着将他看作神明的化身或代理人，随着利玛窦对儒家的深入了解，他发现孔子的功绩不过是编撰了经典文书供后人学习，这些文书并不提供关于神明的知识，大多是日常生活中的道德准则和仪式规范。了解到这些后，利玛窦迅速对孔子作了定位：孔子不是宗教领袖，他是一个道德哲学家，与古希腊古罗马的思想家具有同等地位。

在天主教的语境中，道德哲学是指人类运用自然理性，所获取的道德知识，对天主教启示观念而言，道德哲学被视作辅助教信仰的工具。当时教会对待理性的态度与启蒙运动时截然不同，“理性与信仰的对立”对利玛窦的时代而言是一个未知概念。

把孔子视为道德哲学家，给利玛窦的传教事业带来了很大的帮助，传教士团体从此不再从教立场出发，反对儒家的礼仪规范。利玛窦“补儒”的策略是，寻找与中国思想相契合的西方格言，让二者互相补充，彼此映证。

万历二十三年，利玛窦将刚写好的中译本《交友论》进献给了明代的建安王。该书一共3600多字，收录了西方名人名言及故事100则，大部分由格言体写成。

《交友论》

这些格言大部分出自苏格拉底、亚里士多德、西塞罗、塞内卡和奥古斯丁等28位欧洲思想家之手，第24则格言很有可能出自人文主义学者伊拉斯谟之手，书中的说法是：莱申特谓出于爱拉斯摩斯（Erasmus）。

史景迁在谈及《交友论》中的格言同文艺复兴人文主义者之间的关联时说：“所有警句来自欧拉斯穆斯（伊拉斯谟），里奇在恰当地引用欧拉斯穆斯的语句时，只是考虑到要寻找最大范围的有意义的警句，而不是那些有局限性传统习语。”这说明利玛窦在传教中没有受宗教传统的局限，拥有宗教宽容的态度，这一态度也是利玛窦能够争取到晚明士人的重要原因。

儒家有很多谈论“友谊”的话，孔子在《论语》中便将“友”分为两类六种：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。利玛窦在《交友论》中也说：“居染廛，而狎染人、近染色，难免无污秽其身矣。交友恶人，恒听视其丑事，必习之而涣本心焉。吾偶候遇贤友，虽仅一抵掌而别，未尝少无裨补，以洽吾为善之志也。交友之旨无他，在彼善长于我，则我效习之；我善长于彼，则我教化之。是学而即教，教而即学，两者互资矣。如彼善不足以效习，彼不善不可以变动，何殊尽日相与游谑而徒费阴影乎哉？”（大意是说，与染铺比邻而居，难免“近墨者黑”。遇到贤能的朋友，即便仅仅只是击掌而别过，也会受益匪浅。交朋友的原则无非是，学习朋友的长处，用自己长处教化朋友。学习和教化互相支撑。如果对方的长处不值得学习，对方的恶习也没办法通过教化而改变，何必天天在一起交游而浪费时间呢？）

郭熹微在《试论利玛窦的传教方式》一文中，曾提出西方伦理重要的“友爱”，源于天主教义中的“爱天主”和“爱人如己”，以爱天主为目的，以此出发爱一切人，包括你的仇人，体现了一种“博爱”的精神。中国的“仁爱”以亲人间的伦理秩序为大，朋友的“友爱”只在五伦之末，在利玛窦创作《交友论》时，中国已经出现了何心隐和李贽等人对“友谊”的强调，试图在五伦的等级结构中加入平等的理念，利玛窦选用人文主义者的格言，与这一思潮也有切合的地方。

《交友论》一经推出，便在晚明士林引发轰动，这和利玛窦没有将这些格言“二度天主教化”，而进行了初步的“中国化”有一定关系。在书中，利玛窦会运用中国的医学知识去解释希腊的格言，“徒试之于吾幸际，其友不可恃也”（只是在我幸运时经过考验的朋友，不足以信赖。），利玛窦注道：“脉以左手验耳，左手不幸际也。”（中医中，男子诊脉一般用左手，这句话的意思是，用左手去诊脉，左手可能检查出不幸的结果，引申出来就是，有意考验朋友，可能会发现朋友不足以信赖）这样做有意的引导晚明士人“认为”天主教和儒家之间有联系。

在一封1599年的书信中，利玛窦无不自豪的说：“这部《交友论》使我赢得了人们的信任，同时，也使人认识了我们欧洲的作为。这部作品是文学、智慧和德行的结晶。”如此一来，利玛窦博得了很多明朝士大夫的好感，在古老中国的思想深潭中，掷入了一颗西方的石头。

易佛补儒：从《交友论》看利玛窦的传教策略

历史上，战争之前教共有三次传入中国，第一次是唐贞观九年（635年），由聂斯脱里派主教阿罗本传入，唐人称为景教，到唐武宗会昌年间便消失了（虽然会昌法难主要针对的是佛教，但同时波及其他不属于道教的宗教，包括景教、祆教和摩尼教）；第二次是元朝至元三十一年（1294年），由方济各会修士高纬诺传入，蒙古人称其为也里可温教，至正二十八年随着元亡而消失；第三次是明朝万历年间，耶稣会修士经澳门入内地的传教活动，这次传教活动从广度、深度和影响程度上都远超前两次。

耶稣会产生于16世纪的欧洲，1517年马丁·路德发表了《九十五条论纲》，批评罗马天主教，否定教皇的权威，“新信仰”随即在欧洲传播开来。为了应对这种局面，挽救罗马天主教的危机，1534年西班牙人罗耀拉发起组织了一种新型的传教团体，名曰耶稣会，耶稣会当时积极组织传教士前往东方国家传教。

《圣依纳爵‧罗耀拉》，彼得·保罗·鲁本斯绘

要让目的地国家的人理解天主教教义，对传教士自身的文化素养要求非常高，他们不仅需要精通目的地国家的语言和文化，也要熟谙西方的语言和文化，这样才能准确的把天主教教义翻译成所在国的语言。中世纪的天主教会垄断了欧洲的文化资源，教士们一般都具备较高的文化素养，传教士通常要接受系统的知识学习和学术训练，熟悉西方思想的脉络，精通当时西方文化阶层的通用语——拉丁文。耶稣会尤其重视对传教士的培养，要求他们5岁到9岁时，学习拉丁文的听、说、读、写；从10岁到13岁，学习希腊语、修辞学、诗歌和历史；从14岁到23岁，学习古典文学、逻辑学、哲学、物理学和神学等课程。到“毕业”时，耶稣会传教士自然具有非凡的人文素养，人文知识反过来又巩固了神学信仰。

早期西方传教士们的误译

中晚明时，耶稣会传教士陆续来到东亚，他们在马尼拉、日本等地的传教过程中，充分认识到了学习当地语言的重要性。远东地区总负责人沙勿略，在写给耶稣会总会长罗耀拉的信中，申明在中国传教，语言是重要的技能。后来，澳门专门设立了语言学校为传教士教授汉语，但传教工作一直收效甚微。

圣方济·沙勿略画像

之所以如此，是由于早起传教过程中出现了很多翻译上的误解。耶稣会最早的汉语书写出自沙勿略之手，1849年沙勿略进入日本之际，依赖不懂西方语言的日本教徒池端弥次郎，把教义翻译成日语-汉字，弥次郎把“天主”（Deus）翻译成了日本真言宗的“大日如来”（Dainichi）。结果就是，沙勿略向日本人讲述天主创世时，日本人听到的却是大日如来创世，肯定闹了不少笑话。

误译的出现，在于弥次郎以已有的知识语言框架去格义新传来的天主教。在弥次郎的知识框架中，最高主宰者就是“大日如来”，当沙勿略告诉他最高主宰者“Deus”创世时，对弥次郎而言，只能是“大日如来”了，他找不到其它能与最高主宰者对译的概念。

沙勿略汉语书写，完全依赖翻译者，所以会出现“大日如来”事件，到罗坚明时，学习汉语的事才落到实处。1579年，罗坚明从果阿到澳门学习汉语，并使用中文写作，以便反驳中文书的宗教谬误。到1584年，罗坚明出版了《天主实录》，为了避免误译，里面重要的概念采取了音译的原则，音译使用的汉字都很冷僻，譬如“天主”（Deus）便音译为了“无私”。在传教过程中，罗坚明认识到中国的思想传统中“没有天主的观念以及第一与最高原则的观念”，为了让中国人明白陌生的天主观念，罗坚明又采用了“自然推论”的原则，配合中国人熟悉的故事和比喻传播天主教义。

罗坚明在推进教义东传的过程中，比沙勿略更近了一步，但还是会产生问题，这主要是由于罗坚明穿僧服所的缘故。天主教刚传入内地时，传教士多借用佛教服饰，把自己打扮成僧侣的模样去传教，这样做是希望通过佛教作为天主教传入内地的载体，作为中国人接受外来宗教时的心理缓冲。罗坚明在《天主实录》中便称自己为“僧”，书中也经常出现“天竺国僧书”、“天竺国僧辑”等字样，这导致传教士所传教义和他们的外在身份之间出现了不一致。试想，虽然传教士一再声称天主教不是佛教，“无私”也不是“佛”，但对于普通信众而言，他们穿着僧服，书中也经常用到“僧”字，他们便只能按照佛教去理解这个新教义。

利玛窦采取排斥佛教的策略

在这个过程中，一位非凡人物的出现，对中国的传教事业，发挥了巨大的作用。他吸取了之前的传教士们的教训，认为只有先了解中国国情，理解中国人的思维特征，才能对症下药，找到最佳传教方式。此人是马泰奥·里奇，中国人称他为利玛窦。

利玛窦画像

利玛窦在中国生活一段时间后，坚定地主张将尊崇儒家作为传教士团体的传教策略，他改穿儒服，纠正《天主实录》中“僧”的误用。尊崇儒家在具体方针上主要表现为“易佛补儒”，传教士在传教过程中要有意识的维护儒家排斥佛教。利玛窦之所提出这一策略，同他对中国的理解不无关系。

在利玛窦看来，佛道不过是一大堆迷信的集合而已，他特别强调中国的无神论（教意义上的无神论）是佛道影响产生的恶果。不难看出，对佛道的批判，体现了利玛窦对儒家和教信仰的努力调和。当时很多儒生否认“上帝”的存在，利玛窦则主张在孔子创立的原始儒家中，是承认上帝的存在的，儒家典籍中的“天”对应于教的“上帝”，只是在漫长的岁月和佛道的蛊惑下，儒家才不幸遗忘了上帝的存在。这里，利玛窦采用了一个中国知识人至今仍然常用的策略——以古贬今，在中国生活期间，利玛窦发现中国人对古老的岁月有着近乎宗教般的虔诚，越古老便越有正当性，通过这种方式，利玛窦在儒家和教之间建立了一种联系。这种策略获得了意想不到的成功，在利玛窦的传教过程中，天主教很少被指责是对中国传统的破坏。

利玛窦排斥佛教，除了教义上佛教与天主教难以调和的“矛盾”外，同晚明的思潮有很大关系。

明朝末年，政治，外有后金崛起于关外，内有农民起义频发。很多士子从“经世致用”的角度出发，激烈批评“空言心性，不问世道”的理学，理学曾从佛、道借鉴了大量的理论资源，清算理学的思潮逐渐也开始指向佛教。黄宗羲在《明儒学案》中说：“以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。”指责佛教“阴坏实教”，与晚明“经世致用”的理念相去甚远。利玛窦斥佛策略在士大夫阶层中取得了很大的成功，许胥臣在《西学凡引》中说：“嗣后文人佞佛，增饰夸张，几与吾儒角立；而吾儒顾且拾其余沈，甚且入室操戈。噫，礼失则求之于野。读《西学凡》，而先学格致，教黜空虚，吾亦取其有合于古圣之教而已矣。”在晚明士人眼中，天主教的教义反而更合于“古圣之教”。

在晚明反佛的思潮之外，佛教自身的也是利玛窦要和佛教划清界限的原因。

晚明僧人在《慨古录》记载有:“或为打劫事露而为僧者；或为牢狱脱逃而为僧者；或悖逆父母而为僧者；……以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。”利玛窦传教过程中，接触过很多佛教僧侣，普通僧侣在他眼中懒散无知、声名狼藉。《利玛窦中国札记》中记载了他和雪浪法师在南京的论辩，当“这位被邀请来的智者”失败时，他“力图掩盖自己的无知，便鼓动另一场大嚷大叫，把他的论点的价值付之于随之而来的喧嚣。”从利玛窦的言辞中，可以看出他对当时佛教的蔑视和厌恶。

以《交友论》融通儒家和天主教

面对儒家学说，早期的传教士以为孔子和其他异教徒国家的宗教领袖一样，按照这种理解方式，孔子是所有中国人宗教信仰的对象，纪念孔子意味着将他看作神明的化身或代理人，随着利玛窦对儒家的深入了解，他发现孔子的功绩不过是编撰了经典文书供后人学习，这些文书并不提供关于神明的知识，大多是日常生活中的道德准则和仪式规范。了解到这些后，利玛窦迅速对孔子作了定位：孔子不是宗教领袖，他是一个道德哲学家，与古希腊古罗马的思想家具有同等地位。

在天主教的语境中，道德哲学是指人类运用自然理性，所获取的道德知识，对天主教启示观念而言，道德哲学被视作辅助教信仰的工具。当时教会对待理性的态度与启蒙运动时截然不同，“理性与信仰的对立”对利玛窦的时代而言是一个未知概念。

把孔子视为道德哲学家，给利玛窦的传教事业带来了很大的帮助，传教士团体从此不再从教立场出发，反对儒家的礼仪规范。利玛窦“补儒”的策略是，寻找与中国思想相契合的西方格言，让二者互相补充，彼此映证。

万历二十三年，利玛窦将刚写好的中译本《交友论》进献给了明代的建安王。该书一共3600多字，收录了西方名人名言及故事100则，大部分由格言体写成。

《交友论》

这些格言大部分出自苏格拉底、亚里士多德、西塞罗、塞内卡和奥古斯丁等28位欧洲思想家之手，第24则格言很有可能出自人文主义学者伊拉斯谟之手，书中的说法是：莱申特谓出于爱拉斯摩斯（Erasmus）。

史景迁在谈及《交友论》中的格言同文艺复兴人文主义者之间的关联时说：“所有警句来自欧拉斯穆斯（伊拉斯谟），里奇在恰当地引用欧拉斯穆斯的语句时，只是考虑到要寻找最大范围的有意义的警句，而不是那些有局限性传统习语。”这说明利玛窦在传教中没有受宗教传统的局限，拥有宗教宽容的态度，这一态度也是利玛窦能够争取到晚明士人的重要原因。

儒家有很多谈论“友谊”的话，孔子在《论语》中便将“友”分为两类六种：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。利玛窦在《交友论》中也说：“居染廛，而狎染人、近染色，难免无污秽其身矣。交友恶人，恒听视其丑事，必习之而涣本心焉。吾偶候遇贤友，虽仅一抵掌而别，未尝少无裨补，以洽吾为善之志也。交友之旨无他，在彼善长于我，则我效习之；我善长于彼，则我教化之。是学而即教，教而即学，两者互资矣。如彼善不足以效习，彼不善不可以变动，何殊尽日相与游谑而徒费阴影乎哉？”（大意是说，与染铺比邻而居，难免“近墨者黑”。遇到贤能的朋友，即便仅仅只是击掌而别过，也会受益匪浅。交朋友的原则无非是，学习朋友的长处，用自己长处教化朋友。学习和教化互相支撑。如果对方的长处不值得学习，对方的恶习也没办法通过教化而改变，何必天天在一起交游而浪费时间呢？）

郭熹微在《试论利玛窦的传教方式》一文中，曾提出西方伦理重要的“友爱”，源于天主教义中的“爱天主”和“爱人如己”，以爱天主为目的，以此出发爱一切人，包括你的仇人，体现了一种“博爱”的精神。中国的“仁爱”以亲人间的伦理秩序为大，朋友的“友爱”只在五伦之末，在利玛窦创作《交友论》时，中国已经出现了何心隐和李贽等人对“友谊”的强调，试图在五伦的等级结构中加入平等的理念，利玛窦选用人文主义者的格言，与这一思潮也有切合的地方。

《交友论》一经推出，便在晚明士林引发轰动，这和利玛窦没有将这些格言“二度天主教化”，而进行了初步的“中国化”有一定关系。在书中，利玛窦会运用中国的医学知识去解释希腊的格言，“徒试之于吾幸际，其友不可恃也”（只是在我幸运时经过考验的朋友，不足以信赖。），利玛窦注道：“脉以左手验耳，左手不幸际也。”（中医中，男子诊脉一般用左手，这句话的意思是，用左手去诊脉，左手可能检查出不幸的结果，引申出来就是，有意考验朋友，可能会发现朋友不足以信赖）这样做有意的引导晚明士人“认为”天主教和儒家之间有联系。

在一封1599年的书信中，利玛窦无不自豪的说：“这部《交友论》使我赢得了人们的信任，同时，也使人认识了我们欧洲的作为。这部作品是文学、智慧和德行的结晶。”如此一来，利玛窦博得了很多明朝士大夫的好感，在古老中国的思想深潭中，掷入了一颗西方的石头。