都市隐修攻略自力更生(都市隐修攻略)

终南山美女隐士，我为什么来终南山？男朋友和父母那一关最难过

很多人最初都是因为一些武侠剧才知道终南山的，在他们的印象中终南山有很多神秘的门派和绝世高手，比如金庸大侠《神雕侠侣》里全真派王重阳祖师和全真七子，终南山下活死人墓里的林朝英、小龙女，以及终南山神雕大侠杨过等。

当然，小说里王重阳和全真七子是真实存在的历史人物，而林朝英、小龙女、杨过则是虚构的人物。也有不少人是因为看了美国作家比尔波特的《空谷幽兰》才知道了终南山和终南山隐士，当然还有一些人是通过终南山米晶子张至顺道长以及他的《八部金刚功》、《炁体源流》、《济世良方》等认识了终南山。

而我今天介绍的这位名叫如水的姑娘就是一位隐居在终南山的美女博士。生于1994年的林如水和许多90后一样，有着幸福的童年时光，有着疼爱自己的父母。她学习非常好，她仿佛就是父母嘴里夸奖的“别人家的孩子”。但她唯一跟同龄人不同的是，当大家都流行玩手机，打游戏，追星时。她却像一位老者那样，喜欢书法、弹古琴、看书，经常看的就是一些关于中国传统文化的书籍。因此，有很多同学都把她当成了“异类”，但是如水却不以为然，反而乐在其中。

因为长得漂亮，身材高挑，再加上学习又非常好，很多异性还是向她投来了爱慕之情，但是属于她的爱情却来得比较晚。读博期间，有一位文质彬彬的男生主动向如水告白，经过半年的考验，最终晋级成为了如水的男朋友。

他俩感情很好，有着相同的兴趣爱好，几乎每天都腻在一起，弹古琴、写书法作画，过着神仙眷侣的生活。有一次，男朋友送给如水一本名叫《空谷幽兰》的书，该书是美国汉学家比尔·波特写的一部关于寻找中国隐士的书籍。

他通过亲身探访隐居在终南山等地的中国现代隐士，引出了中国隐士文化及其传统的产生和发展的历史，虽然是寻隐之旅，但此书的风格并不凝重，字里行间透露着美国式的幽默，常常会令如水会心一笑，渐渐地，如水开始向往那样的生活，一颗小种子已经悄无声息的埋在了她的心里，开始生根发芽。

毕业前的一个假期，如水和男朋友决定一起出去旅游，在一次爬山的时候无意间去了山上的一所道观，结识了里面的道长，聊着聊着就聊到了道法，聊到了如何修行。当时，道长还以为如水是不是受了什么刺激？毕竟，作为一位年轻貌美的在读博士，对道法感兴趣就算了，还对修行也这么感兴趣的，就很少见。

后来，如水告诉道长，自己不是想不开，而是从小父母就比较喜欢道教文化，自己耳濡目染，慢慢地也就对这些产生了浓厚的兴趣，而且越来越痴迷。最后，如水竟告诉道长，自己毕业后想离开都市去山里隐修，说完便看向了身边的男朋友。

男朋友此时也错愕地看着她，沉着脸什么也没有说。告别了道长，当他们下山回到酒店，一直沉默的男朋友却说了话：如水，能不能不要去修行？我们毕业后，可以一边做自己喜欢的工作，一边还像以前那样在一起。你不是喜欢研究道法吗？我陪你，我们一起看书，一起弹琴，一起做很多喜欢的事情，只要你不要去山里修行，什么都可以。

男朋友用恳求的语气对如水说着，一双期待的眼睛死死盯着如水，他希望接下来如水能说出他满意的答案。可是，如水低着头想了半天，抬起头看向他时，一双眼睛已是眼含泪水，她很爱很爱他，和他在一起每天都过得很开心，很充实，她希望和他能有个美好的未来。可是，她心里那颗向道求道的心却令她深陷其中无法自拔，如痴如醉。她不想选择，但现实却令她无法逃避。

最终她还是什么话也没有说，只是哭，不停地哭，她知道，这意味着什么。俩人就这样什么也没有再说，时间就一晃而过，毕业后男朋友独自回到了老家，而如水也回到了父母身边，她没有马上找工作，而是选择在家陪着父母，每天一起陪妈妈逛菜市场，陪妈妈做饭收拾家务，等爸爸忙完回家再去陪爸爸练字作画，三个人闲下来还会坐在一起喝茶讨论道法，讨论生活的真谛，说到开心处还会有不断的笑声和掌声。这么融洽的家庭如水真的感到自己很幸福，但是她知道，这样的日子不会持续太久了。

在一个雨天，如水静静地坐在阳台上，手里端着一杯刚泡好的热茶，眼睛望向树上的那只小鸟，看着那只小鸟自由自在地飞来飞去，叽叽喳喳的叫着，如水竟看得出神了，连妈妈什么时候走过来她都没有察觉。小水，小水，妈妈轻轻地叫着她，她回过头竟发现自己流眼泪了？妈妈心疼的用手抚摸着她长长的头发，轻轻的问道：你是不是心里有事？自从你回来，一直在我和你爸面前表现得那么开心，一个人的时候又显得这么心事重重，有什么可以和妈妈说的吗？

望向关心自己的妈妈，许久后小水说出了心里话。她和谈了多年的男朋友分手了，不是谁不好，也不是有什么事情，而是自然地选择了想过的生活方式，和平的分手。她什么都懂，也明白其实这样对谁都好，但是心里还是很难过，很难过。

当妈妈说了一些宽慰自己的话时，爸爸也回来了，此时如水觉得有些话趁着这样的时机，说出来可能会更好。就让爸妈坐下来，吞了吞口水说道：爸妈，我从小受着你们道文化的熏陶，自己在上学时也喜欢看类似的书籍，渐渐地我觉得自己对道文化产生了浓厚的兴趣，所以我想......如水还没说出来，爸爸却开口说你想去学道？可以，没问题，爸爸支持你。不，如水又说：我不仅要学道，还想去山里修行，有可能这一辈子我都不能在你们身边孝顺你们，也很有可能这一辈子我都只专注这一件事情，不去结婚生子。如水越说声音越小，心里更难过，她知道这样说自己很不孝。

听到这里，大家瞬间都沉默了，她知道这样说之后，爸妈一定会伤心难过，一定会对自己失望。毕竟她博士毕业，应该像大多数人那样，找一份待遇不错的工作，找一个伴侣结婚生子，过着跟他们一样平淡又幸福的生活。

可是，她真不喜欢，在经过男朋友这件事之后，她也慎重地想了很久，或许自己也不适合谈男朋友，她那么痴迷道法，那么想去修行，那么想去过一些简单又纯粹的生活，自己一个人就足够了。深深地吸了一口气，如水诚恳地望向爸妈说道：我知道如果去山里隐修，即将要面对的是什么？我可以做到，真的，只要你们愿意让我吃什么苦我都愿意吃。

看如水这么坚定，爸妈最后也同意了，但又说只给半年的期限，如果没有定力，坚持不下来就赶紧回来，重新好好工作生活，结婚生子。就这样，如水就来到了陕西西安的秦岭终南山，她梦想的修行圣地……

（上）

中华道教第一山崆峒山，道家和佛家各占一半山头，道观犹如堡垒群

崆峒山自古就有“中华道教第一山”之美誉，武侠小说无不涉及

崆峒山是一个武侠小说迷必定听说过的地方，小说中每次举办武林大会或武林界大活动，必有崆峒派的道人出现，被名列“九大门派之一”，金庸、古龙、卧龙生等众多武侠小说的广泛宣传，让崆峒增长加了许多的知名度。

不过如果说起崆峒山到底在那里，是如何的一座道家仙山，估计很多人都说不上来，因为崆峒山只有你一心想去，才能真的去到，它真的很偏僻。崆峒山座落在甘肃平凉的崆峒区，这里是甘肃东部，六盘山东麓，距离甘肃兰州、陕西西安和宁夏银川的直线距离差不多，为陕甘宁交汇的几何中心“金三角”，从三个省会城市出发到达崆峒山都较为曲折。

目前平凉崆峒的高铁和机场都还在规划新建过程中，火车只有K字头的。火车最快班次，从银川需要8小时，从西安需要5个半小时，从兰州需要7个半小时，西安至平凉驾车线路：西安—咸阳—礼泉—乾县—永寿—彬县—长武—泾川—平凉，总里程约300公里，银川到平凉需要420公里，兰州到平凉有320公里，目前高速公路和火车还是从西安走最为便利。

崆峒山确实值得专门前来一次，这座道家仙山给人的感觉非常不错，道观里道士们仙风道骨。第一天上山，发现崆峒山建筑规模相当庞大，且建筑散布的范围很大，山顶的东部是佛教寺庙建筑，西部都是道教建筑，道教的建筑数量比佛教多不少，崆峒山是佛道两家共同的灵山。

上崆峒山有“前山上”和“后山上”之说，前山可以在东部弹筝峡景区的水库大坝附近，乘坐索道上山。而大多数游客都是后山上（后山也分北门和西门，北门上中台，西门上香山）。景区里不允许自驾，只能乘坐景区的小巴，后山上的山路道路曲折，有一些分道岔路，有树木立在道路中间，车辆在路中大树两侧通行。大多数游客都是从坐车从中台往返，不过也有去山顶西部的香山的班车可坐，班次相对较少车票也较贵，香山是崆峒山景区的最高峰。

崆峒山顶，东、南、西、北、中、五台形似莲花，其中中台最为平坦，诸台环列四周。一天坐车上中台开始游览，结果只看完了东部佛教区域，以及小部分西部道教区域，感觉意犹未尽。第二天又继续重上崆峒，坐车到崆峒山的香山，登香山观，然后一路向下走完崆峒群道观，再返回中台坐车下山。几条山上道路走完之后，会发现从香山开始游览崆峒景区，基本都是下坡路，会非常的轻松省力，否则从中台出发，几个陡直的天梯攀爬强度确实很高。

?花整整一天半的时间才走完大部分崆峒山顶区域，有些隐藏山谷和崖壁上的道观还没全部去到，上下山还都是坐车往返，如果要步行将崆峒所有的道观古迹全部看完，估计没有3～4天是做不到的，游览崆峒山一定要留足时间。

本来想住在崆峒山上，在山顶的中台附近有可以住宿的客栈，不过电话预定大失所望，有广东来的道教游学团，将上山的客栈床位都长包了，要一住个把月，结果没有订到房间，颇有遗憾，所以只能每天坐车上下山，山下可以住在崆峒古镇里，山下的住宿的房源相对不紧张。

一半佛寺一半道观，崆峒佛教历史渊源悠长，千手观音堂不可错

崆峒山的中台，是佛教和道教山上建筑的分界岭，东台和北台主要是佛教寺庙，其中北台的千手观音堂，是绝对不能错过的参拜庙堂，里面的千手观音精美绝伦，堪称崆峒的一大胜景。

观音堂建筑在一处孤峰之上，是观看崆峒日落的好位置，从这里可以看到整个崆峒道山，还能看到西侧两公里的通天桥和朝阳洞建筑等，这些都是崆峒的较为隐密的区域，只有观音堂可以看的最清楚。整个崆峒山不禁飞无人机，观音堂是飞控无人机航拍崆峒的一处绝佳位置。

观音堂始建于唐代，复修于1994年，通往观音堂孤峰的桥梁叫做“朽木桥”，以前曾是一座需要虔诚心渡过的试心独木桥，目前已经改建成为了钢筋水泥的折桥，已难见原来朽木桥的意境。

进入千手观音大殿，就会被里面的千手观音的气势所震撼到，观音堂采光条件很好，这尊观音雕塑非常精美，从各个角度看都是精品杰作。看观音堂的师太，慈祥和蔼可亲，免费赠送佛像前更换下来的吉祥果（供品水果）给我吃，那水果真是以前没有吃过这么好吃的。

在崆峒的寺庙中，你可以见到虔诚祈佛的僧人，可以看到围着佛塔打转念经的僧人，看到自力更生种地的居士，一切都这么自然淳朴，崆峒山确实是一个很少受到世俗影响的虔诚修行之地。

崆峒山顶的佛教区域地势平坦，道家区域天梯陡直宛如城堡群

从中台以西，多是道家建筑，这些道观建筑都就山势而建，建筑样式奇妙奇幻，一座看起来很近的道观，如果要达到，需要攀登曲折很远的山路才能到达，在这样的道路上锻炼脚力，估计很快就会有轻功的底子了。

从中台到山上的皇城这一段，是一路的台阶路，多段天梯陡坡，其中“上天梯”最为漫长，看着都让人有点绝望感觉，这一段是遇真宫到飞仙阁的阶梯，也是登临皇城的唯一通道，台阶一共378级。一步仅一寸，天门攀铁柱，自向此间行，才得上天路，爬过上天梯的人，绝对一辈子不会忘记这里。

不少崆峒道家道观分布在支路上，如果只是一味攀登主路台阶的话，会错过很多侧方道观，这些道观入口设计都较为隐密和奇巧，寻找到这些入口，会让人有种“柳暗花明又一村”的感觉，沿途可以见到很多历史古迹，或一些曾经有人闭关修炼的洞窟，这里承载有太多的历史传说和故事。

如果要发现崆峒山里道士们的修道生活，你就需要离开游客众多的登山路，来到一些很偏僻的小道观和山洞仙地，说不定就能看到一场特殊的仪式，道长们多说当地方言，理解其中的咒语和仪式内容，需要对于当地方言有一定基础。

在崆峒山里有很多隐修之地，比如西北位置的天台寺、朝阳洞等地，据说这些地方都是女性修行者居住的位置，这些建筑位置都很偏僻，需要从岩壁上攀着铁链下去，或走过山风呼啸摇晃的铁锁桥，往返这些区域很花时间，一般游客很少去到这些地方，不过这也是崆峒山最有趣的一些大地方。

这些景点虽然会志在导游图上，但你会发现导游图上不会画去这些地方的道路，只能根据各个岔路口的向导提示牌，以及询问道长和扫地师傅，才能辨明道路的方向，因为这些道路偏僻，有时还能和山上的野生动物相遇。

用无人机航拍崆峒山，可以发现很多地图上没有标清楚位置的建筑所在，有些建筑在岩壁上成排犹如城堡群，有些建筑隐藏在山谷之中，部分建筑并不对游客开放，不过如果好奇，还是可以对其中的一些地方去发现一二，这些地方才是崆峒山的原始道家魅力所在。

崆峒山的皇城是山顶巨大的一片建筑群，是非常合适拍摄日出和飞控无人机的位置，从这里起飞无人机，可以飞遍整个崆峒山顶。比皇城还高的山顶位置，就是最高处的香山观，香山是有云海的天气时，最佳拍摄崆峒云海的位置，从这里可以眺望山下的弹筝湖，美丽的崆峒建筑和碧蓝的弹筝湖真是美景绝配。

崆峒很美，很神奇，也很仙灵，来过之后就会觉得不虚此行。也正是因为甘肃平凉崆峒山一直地处深山，时至今日依然保持了如此的自然传统风貌，喜欢这里的可尽早前往。因为平凉在不久以后就会通高铁和飞机了，所以以后的崆峒会是什么模样，还真是很难预料，能早去就早去吧。

8本已完结以器入道的修仙小说，万宝长河动天地，千锤万锻方成仙

大家好，这里是宅胖看书，今天给大家介绍的以器入道的修仙小说，废话不多说，下面进入说书环节。

第一本《仙锻》作者：秣陵别雪 字数：375万

主角是山村中不甘平凡的土著少年，为了走出山村而加入了帮会，被分配到锻造堂打杂，在机缘巧合下得到了看似废铁料的宝贝，拥有了一个仙府空间，可以分解、淬炼、增殖各种矿料。接着凭借众多的材料，主角在锻造上突飞猛进，甚至接触到了修仙者，从帮派入武林，四处寻仙访道，加入修仙门派，依靠各种珍稀矿料锻造出的法宝兑换资源，修为高歌猛进，卷入正邪、妖魔的大战，在其中叱咤风云。但是木秀于林风必摧之，主角危机关头被空间中的随身老爷爷送到地球避难，之后衣锦还乡式的杀回，横压天下，得道成仙，从地球入洪荒，最终……

小说优点：凡人流+洪荒流，题材和设定还算不错，行文流畅，故事中规中矩，看点有，毒点少，节奏分明，爽点多，前面二分之一左右较为精彩，杀伐果断，老谋深算，氛围烘托的好，主角刻画的佳。

小说缺点：套路模板式的白文，酒瓶新酒，没有太多的惊喜，偏平，偏淡，缺乏将剧情推向高潮的爆点。后期主线不明确，于是乱开地图，满世界乱跑，角色乱入，逻辑性与和合理性差，满满的流水账既视感。

总结：古早文系列的以器入道的修仙小说，故事性还是不错的，可惜风格和内容陈旧了些，质量中规中矩，适合用来充饥，勉强算值得一看。

第二本《大器宗》作者：不问苍生问鬼神 字数：641.4万

主角初始是没有背景的天才型宗门子弟，因为处处受到打压，所以在忍无可忍后杀死纨绔，夺宝叛宗，意外中获得上古器宗的传承，凭借一手精湛的炼器技术，以散修的身份在坊市中立足。接着他加入工坊，一件件强大的法宝在他手中诞生，其也成为工坊的招牌大师。当工坊遇到变故后，主角经过一番波折，成功地接掌了工坊。接着他创立天南器宗，与同行斗智斗勇，发展宗门，教化之争，其炼制无限梦魇空间培养人才，逐步执器道之牛耳，在末法时期开辟器道大工业时代，最终……

小说优点：题材、设定、脑洞、创意都很不错，宗门种田流，设定新颖、详尽，有天马行空的想象力，剧情流畅平稳，结构完整，架构合理，主线明确，故事围绕主角和宗门的升级展开，双线并行不套路，写出了宗门经营和教化之争的味道，节奏分明，风格清新统一，众多的元素结合的浑然一体，远古时代到末法时代的文明变迁，有岁月时空的浩荡感，氛围烘托的好，人物刻画的佳，智商在线，三观正常。

小说缺点：偏平、偏淡的慢热型小说，属于渐入佳境型，前期比较小白且枯燥乏味，说明性文字较多，打工、炼器、卖钱提升修为、炼器比斗，此部分相当平庸，非常容易劝退。另外小说本质上依旧走的是力量为王的路线，但是炼器作为外物还是和力量体系割裂开了，没有形成完全独立的一道，有附庸的感觉，虽然后期有所弥补，但是还是会有别扭和违和感。另外小说缺乏将剧情推向高潮的爆点，对一些亮点的挖掘程度不够，时有浮于表面和意犹未尽之感，感情线描述得相当不好，后期开始一次飞升、二次飞升的换地图，逻辑性与合理性等开始崩，大能满地走，法宝超稀有，飞速的推进剧情，结尾仓促。

总结：凭借题材与设定秀出的以器入道的修仙小说，剧情慢热，风格清新，故事中规中矩，偶有小惊喜，看点足，毒点少，值得一看。

第三本《炼器真仙》作者：暗黑茄子 字数：115.8万

简介：“器仙之道，炼乾坤、融日月、修阴阳、脱生死，乃造化大道也，万仙难及，是为真仙。徐游，咒术封体，不可修炼，却偶得器仙之道，以凡人之躯，碾压万界，震慑诸天”。主角家传的铁匠，在祖先排位中获得炼器神通，修补了修者的剑器，得以引荐入宗门，因为咒术封体，正统修行之路断绝，其以器入道，高歌猛进，在宗门中披荆斩棘，在正邪之战中绽放光彩，因为父亲被冤枉，对抗官府，卷入皇朝纷争，入尸界、鬼界等诸多界域，习巫道炼器术、鬼道炼器术等等，炉融百家，成就器道宗师，在器宗的内斗中以外援的身份实现惊天逆转，获得莫大的好处，插手阴天子之争，以一器破万法，窥的世界的真相，入仙界，最终……

小说优点：行文流畅，设定详尽，故事存在精彩之处，节奏快，爽点足，燃点有，各式各样的炼器术和法宝描述的好，门派塑造的好，机制合理。

小说缺点：套路模板化，老瓶新酒，没有什么特殊的惊喜，各种说明性的文字多，语言较为啰嗦，架构有些失调，各部分的比例不对，有些抓不住读者的看点，最后后期推进太快，结尾仓促。

总结：快餐式的以器入道的修仙小说，质量中规中矩，风格比较陈旧，只能用来打发时间和过渡一下，感兴趣的可以尝试阅读。

第四本《炼器狂潮》作者：单纯宅男 字数：251.5万

删减版简介：“一张来自未来地球的游戏卡，十倍、百倍、千倍的时间加速，塑造出最伟大的炼器师！古老大山诞生出神奇的山魂，神秘多样的神兽与妖兽，恩泽一方的大地脉术，永恒不灭的长生密地，镇压天地的无上至尊……，这是一个浩瀚无比的世界”！

小说优点：风格清新，戾气不重的炼器爽文，构思还是相当巧妙的，设定新颖、详尽，有想象力与创造力，世界观背景完整，的确构造了一个庞大瑰丽的世界。小说行文流畅，故事相对合理，节奏分明，看点十足，爽点密集，燃点众多，炼器细节描述得好，场景刻画栩栩如生，代入感强。

小说缺点：属于渐入佳境类型的小说，前期有点套路化小白爽文的感觉，此部分需要忍过去，容易劝退。小说本质上还是升级流的小说，存在部分陈旧和套路的情节，主角的人设塑造得不好，没有鲜明的性格，过于像一个技术宅了，而且行文比较轻佻，用词不是很讲究，各种口语和乱入的卓不凡、张翼德、胡斐等姓名时常使人出戏。小说中期最精彩也较为经典，后期则飞速推进剧情，重大局而无细节，颇有几分大纲流水账的意思。

总结：其实这一本的风格是玄幻，而不是以器入道的修仙小说，优缺点都极致突出，甚至有点一百遮百丑的意思，适合新手入门阅读，有点炼器版盘龙的味道，算值得一看。

第五本《科技炼器师》作者：妖宣 字数：262.4万

主角身穿玄幻世界，可以通过金手“科技之心”操控原子，合成材料，创造科技产品。接着其拜入炼器宗门，修行功法，高歌猛进，以摩托车代替凶暴异兽坐骑，以飞舰代替了飞剑……，在异界搞起了科武结合，横扫无敌后成就至尊之位。

我没看完系列的以器入道的修仙小说，应该说是玄幻小说，原谅我打关键字，感觉罪过，额米豆腐。小说属于幽默搞笑的小白爽文，脑洞文，设定有趣，故事性还是不错的，适合解压和打发时间，但是也多少有点挂羊头卖狗肉的意思，炼器与修炼还是两条线，科技与炼器也没有真正的融合，说是科技炼器师，不如说是科技搬运师，有点套路模板化，不过段子挺好，感兴趣的可以尝试阅读。

第六本《炼宝专家》作者：风起闲云 字数：117.7万

主角是中土修真界的炼宝阁第十六代阁主，渡劫失败后残魂流落蓝星，夺舍跳江自杀的少年，在都市之中重炼法宝，重走修仙路。其四处降妖伏魔，为搜集炼宝材料，行走海内外，与血族、教廷、阴阳师、忍者等等势力发生碰撞，叱咤风云，纵横无忌，一举登仙，飞升洪荒地仙界，卷入量劫之中，高歌猛进，最终……

小说优点：都市流+洪荒流+半无敌流，远古文系列，虽然风格比较老旧，但是故事性还是不错的，行文流畅，有脑爽文，结构完整，架构合理，节奏分明，高潮迭起，张弛有度，上清一脉的法宝体系设定新颖、有特点，主角智商和情商都很好，左右逢源，能阳春白雪，也能下里巴人，很真实的仙人形象。

小说缺点：开始的都市流的确存在一部分的剧情毒点，而且因为时间的关系，有的情节套路真的是被写烂了，没有什么惊喜在，甚至偶尔会有中二和尴尬的地方。

总结：现在只能说是中规中矩的以器入道的修仙小说了，质量其实是相当能打的，可惜套路太熟，当年看得很过瘾，有情怀加分，属于瑕不掩瑜的佳作，值得一看。

第七本《超级炼器》作者：中国剑歌 字数：173.5万

主角是异界修真界器灵宗的入门弟子，在巧合中获得了云中子的一丝元神，其拜云中子为师，开始了自己的疯狂COS，修为高歌猛进，成为宗门中的天才弟子，以一道压万道，率领宗门成为修真界霸主。随后他飞升仙界，发现原来所谓的仙界就是洪荒，只是大能隐退，十二仙帝主宰世界。主角暗中调查师傅云中子陨落的真相，在仙界重建器灵宗，占据北俱芦洲为根基，炼制周天星斗大阵以保周全。在主角的调查下，幕后的真相逐渐揭露，圣人无踪，十二仙帝居然就是阐教十二金仙，自己的师叔，但是他们的元神早已被人侵蚀，成为了傀儡一般的存在，如今更图谋主角的鸿蒙火，试图证道成圣，最终……

这也是一本古早文系列的以器入道的修仙小说，其实细节有些记不清了，所以也无法做出很明确的评价。不过小说是小白爽文无疑，风格可能比较陈旧，依稀记故事性还算可以，幽魂帆、五火七禽扇等法宝很带劲，感兴趣的可以尝试阅读。

第八本《九叔之炼器也无敌》作者：邀月鼓 字数：107万

主角穿越时期，成为了九叔的师侄，因为自带三味真火，所以理所当然地进入了茅山炼器一脉，成为了一名炼器师。其在出师后以拜访的名义投奔九叔，参与进了各个剧情，为九叔提供了一批质量优良的法宝，同时也攥取到了罕见的妖魔材料。接着主角行走天下，斩妖除魔，怼上了小日子很好的选手，与对方的超凡势力发生碰撞，呼朋唤友之下杀了个人仰马翻，甚至抢走了诸如扶桑树等一批宝物。随后气急败坏的小日子以百姓和亲朋要挟主角，无奈之下其只能发下誓言隐退，逐渐变成了传说中的人物。

山中无甲子，隐修的主角被后辈惊动，再出世时已经是90年代，其游戏人间，再续道统，成功地蜕变成老祖宗级别的神仙人物，布下足以庇护国土的超级大阵，继续放养小日本那里的鬼怪，帮助马小玲对付将臣，与命运作对，最终羽化成仙。

小说优点：剧情流畅平稳，故事精彩紧凑，节奏控制的好，张弛有度，九叔电影推演的不错，内容环环相扣，最后的僵约世界处理得体，逻辑自洽，老实说看了那么多僵约，感觉不扯的真的很少，这本恰巧做到了，看点足，爽点多，笑点有，能共情，可带入。小说存在令人印象深刻的情节，各式各样的法宝和怼小日子且不提，后期的祖宗流也尽显强者风范，氛围烘托得好，人物刻画的佳。

小说缺点：偏白爽文，存在部分套路和降智的地方，很多看点都没有深入，几段大剧情之间的转折过渡做得并不好，强行推进，比较生硬，小说给人浮于表面和意犹未尽之感，非常遗憾。

总结：凭题材和故事性秀出的以器入道的修仙小说，有点快餐式小说的意思，但是质量其实要强上不少，所以过短的字数就让人感到很可惜，值得一看。

2本很可惜已进宫的：

《器道成仙》作者：晨沧 字数：359.4万

《万宝真仙》作者：人氐言周 字数：72.1万

往期回顾：24本已完结古典仙侠小说，仙气缭绕，文学功底深厚，十分惊艳

11本已完结仙侠类网游小说，排空驭气入青冥，碧落黄泉皆游遍

13本已完结种田流修仙小说，开仙府，种灵药，养灵兽，习修仙百艺

11本已完结仙葫流小说，洞府福地，道兵法宝，旁门魔法，仙风盎然

11本已完结蜀山重生流小说，古风，御剑飞天，美人红颜，仙府灵兽

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魏斌：中国的“名山”文化是如何形成的？

作者丨魏斌

山岳最初都是自然性的山体，文化属性是后起的。在山岳的文化属性中，山神信仰的传统最为久远。原始性的山神信仰往往会进一步形象化和人格化，《山海经》所记述的就是这种过渡形态的山岳祭祀。而在一定的契机下，有些山岳又会被纳入官方祭祀系统，汉代以来的五岳祭祀体系，就是最显著的例子。

江南地区的山神祭祀，同样有久远的传统。《山经》中的《南山经》《中次十二经》，记述江南山岳和神祇不少，如《中次十二经》记洞庭等山，“其神状皆鸟身而龙首”。楚辞《九歌•山鬼》中，山鬼的形象则是“乘赤豹兮从文狸” 的女性。这些神祇中有一些受到楚国的特别重视，包山、葛陵等地出土的战国楚简中，就有峗山、五山等祭名。《越绝书》中亦记有几处与巫有关的山岳，如吴之虞山、越之巫山。

《“山中”的六朝史》，魏斌著，生活•读书•新知三联书店2019年8月版

秦灭六国后，“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，制定了一个新的山岳祭祀体系，其中“自殽以东，名山五”，即太室

（嵩高）

山、恒山、泰山、会稽山、湘山。这个新定的名山祭祀体系，以关中诸山为重心的色彩很突出。“自殽以东”名山五所，北方的嵩高山、恒山、泰山后来均位列五岳，但并不包括后来的南岳。

会稽山、湘山为何会受到始皇帝的重视，已难确知。不过，两山有一个共同的特征，均与圣王传说有关。湘山之神，传说是“尧女，舜之妻，而葬此”。与之相关的是始皇帝望祀过的另一座江南名山——九嶷山，传说是虞舜葬地。马王堆出土西汉初期长沙国地图中，九嶷山地区亦明确标有“帝舜”二字和可能表示祭祀的柱状图案。会稽山则是大禹葬地，“上有禹冢、禹井”。

这就让人想到楚、越两国的政治影响。如王明珂所说，对华夏圣王传说的地理附会，表达的应当是华夏边缘的文化诉求。圣王传说的附会和认同，取决于传说中可资附会的知识资源。虞舜南征葬于苍梧之野、大禹涂山之会，为此提供了基础素材。越、楚虽然灭国，江南的舜、禹遗迹却流传下来，秦汉之际得到广泛认同。湘山、会稽山、九嶷山的重要性，应当从这一点来理解。

会稽山

“名山”是一个文化符号，背后是王朝政治地理的影响。楚、越灭国之后，王朝政治重心位于北方，江南地区在政治、文化上均被边缘化，“名山”的地位也逐渐弱化。湘山、会稽山、九嶷山在两汉国家祭祀中的地位，远不能与位于长江以北的五岳相比。江南再次出现独立是在六朝时期。相应地，江南山岳祭祀在以首都建康为重心的政治地理格局下，也出现了独特的文化面貌。孙皓时期的国山祭祀是一个显著的例子。

这次颇受讥刺的祭祀活动，折射出江南的一个政治文化难题。国山祭祀并非完整的封禅活动，而是“先行禅礼”。《史记》卷28《封禅书》引管仲之说：历来“封”均在泰山，“禅”的位置则多所变更。此说为江南举行“禅”提供了依据，但“封”的问题无法解决。国山祭祀之后，梁武帝时又有人提议“封会稽、禅国山”，一度引起梁武帝的兴趣，但最终遭到学士反对而作罢。这个封禅难题体现出汉代政治文化传统与江南地方的矛盾性。秦汉时期形成的五岳，是以北方为重心的祭祀体系。孙吴、东晋到南朝，江南对于五岳祭祀一直兴趣不大，或许就是由于这一尴尬。

与之形成鲜明对照的是，“钟山之神”即蒋子文信仰，受到江南崇重。淝水之战前，会稽王司马道子“以威仪鼓吹求助于钟山之神，奉以相国之号”， 刘宋时更加爵“位至相国、大都督、中外诸军事，加殊礼，钟山王”。沈约《赛蒋山庙文》有“仰惟大王，年逾二百，世兼四代”之辞。蒋子文生前不过是一位“嗜酒好色”的秣陵尉，为何会受到如此重视？《隋书》卷6《礼仪志一》说：“至

（天监）

十六年，有事北郊，帝复下其议。于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。其钟山、白石，既土地所在，并留如故。”

这里提到保留钟山、白石的原因，是“土地所在”。蒋子文曾自称：“我当为此土地之神，以福尔下民耳，尔可宣告百姓，为我立祠，当有瑞应也。不尔，将有大咎。” 白石山是建康西北的军事要地，其神白石郎，见于《神弦歌》， 同样也是“土地神”性质。这些“土地所在”的小山被列入朝廷祭祀正是始于东晋。《宋书》卷16《礼志三》提到：“江南诸小山，盖江左所立，犹如汉西京关中小水，皆有祭秩也。”“江南诸小山”与汉代长安“关中小水”相比，所云正是建康与“土地所在”的关系。刘宋孝武帝时重修蒋山祠，“所在山川，渐皆修复”，明帝时“立九州庙于鸡笼山，大聚群神”， 这些举措也可以置于“土地所在”的背景下理解。

这一点很值得注意。虽然说“山无大小，皆有神灵”，但秦汉时期，由于江南地区处于文化边缘，很少进入主流历史记述，江南山神绝大多数并不知名。这种情况随着江南的建立而发生了变化，“土地所在”的江南神祇越来越多地见诸文献记述，受到关注。除了蒋子文、白石郎，孙皓祭祀过的石印山“下有祠屋，巫祝言石印神有三郎”。最显著的例子是位于庐山山南的宫亭神。六朝立国

江南后，由于庐山地处都城建康通往岭南的交通要道，在《异苑》《幽明录》等书中留下了多条传说，并成为佛教叙述中的感化对象。茅山白鹤庙，首见于《真诰》和《茅君内传》记述，由于茅山道教的影响，一直到唐代仍受到崇重。这些江南神祇应当早已存在，但直到六朝时期才载于文献。

“土地所在”的影响，同样也体现在神仙道教领域。在《抱朴子内篇•金丹》中，葛洪引《仙经》，详细列举“可以精思合作仙药”的山岳：

华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。

分析这个名单可知，首先是五岳，其次按照地域分列诸名山，太行山脉及其周边、关中、巴蜀、会稽、岭南地区均有分布。葛洪接下来指出，这些山岳，“皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成”。但在葛洪心目中，“上国名山”亦即中原地区的名山，修道环境明显要优于南方名山。如他回答“江南山谷之间，多诸毒恶”问题时说：“中州高原，土气清和，上国名山，了无此辈。今吴楚之野，暑湿郁蒸，虽衡霍正岳，犹多毒也。” 只是永嘉之乱后“中国名山不可得至”，修道者只能选择会稽名山和岛屿。

由于“中国名山不可得至”，江南名山获得了发展的契机。《真诰》卷14《稽神枢第四》条列有五岳名山中“一年之得道人”事迹，分别是：（1）霍山：邓伯元、王玄甫

（时间不详）

；（2）华阴山：尹虔子、张石生、李方回

（“并晋武帝时人”）

；（3）衡山：张礼正

（汉末入山）

、冶明期

（魏末入山）

；（4）庐江潜山：郑景世、张重华

（晋初受口诀入山）

；（5）括苍山：平仲节

（“大胡乱中国时渡江”）

；（6）剡小白山：赵广信

（魏末渡江）

；（7）海中狼五山：虞翁生

（吴时隐此山）

；（8）赤水山：朱孺子

（吴末入山）

。上列修道者集中于汉末至西晋，所修道之山多位于“吴楚之野”的庐江和江南地区。真人之诰降示于江南地区，这种神仙地理叙述也让人想到“土地所在”的影响。

这一点更显著地体现在洞天福地体系之中。唐前期司马承祯编录的《天地宫府图》，是洞天福地最早的体系化记载。从地域分布来看，江南特别是吴越名山在其中占据主导地位。如十大洞天有五所位于吴越地区

（另外五所中，岭南、蜀地各有一所；两所为传说之山，地点不明；北方地区比较明确的仅有王屋山一所）

；三十六小洞天中江南名山有二十五所，吴越地区占十三所。

洞天福地体系经历了一个发展过程，东晋中期仍只有三十六洞天之说，而且只有位列前十的洞天有明确记载。《真诰》卷11《稽神枢第一》：“大地之内有地中之洞天三十六所。其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金坛华阳之天。”东晋中期出现的《茅君传》记有三十六洞天中前十位的名称，与司马承祯《天地宫府图》所载十大洞天一致，即王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍。由此来说，山中神仙洞府想象和洞天的具体化，应当是道教神仙说在江南地区的新发展。由于“土地所在”的原因，江南山岳被赋予了重要的神圣性。

《天地宫府图》十大洞天示意图（葛少旗绘）

无论是孙皓的国山禅礼，还是道士对江南名山的寻访，背后其实有一个共同的逻辑起点，即葛洪所说的“中国名山不可得至”，换言之，最初只是作为“上国名山”的替代。这种文化心理当然与楚、越之后江南长期成为文化边缘之地有关，同时也说明“上国”的文化正统性已经成为一种普遍意识。如何摆脱这种边地意识，将“土地所在”的江南地方性融入侨寓的文化认同之中，是东晋南朝时期面临的一个文化难题。国家祭祀层面上对蒋子文神的崇重，知识领域内庐山宫亭神传说的广泛传播，道教领域内以江南名山为主体的洞天体系的形成，都出现于这一背景之下。

信仰景观的变化及其空间表现

在山中寺馆出现之前，山林修道已经有很长时间的历史。传为刘向所撰的《列仙传》中，记有不少在山中服食修行的学仙者，如邺人犊子，“少在黑山采松子、茯苓，饵而服之，且数百年”；陵阳子明，“上黄山，采五石脂，沸水而服之”。这些山中修道者的生活年代，有的据称在殷周时期，具体则难以考实。

据《神仙传》《抱朴子内篇》来看，东汉三国时期山中修道是相当普遍的现象。“仙”字有僊、仙两种写法，《释名》：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。”《说文解字》：“仚，人在山上皃。”又云：“僊，长生僊去。” 这两种文字名物之书均出现于东汉，可见当时仙

（僊）

与山的密切关系。《抱朴子内篇》中的《金丹》《登涉》等篇，颇多涉及入山问题，其中说：“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。”葛洪还提到，要慎重选择所入之山，“古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中”，因为“凡小山皆无正神为主，多是木石之精，千岁老物，血食之鬼，此辈皆邪炁，不念为人作福，但能作祸”。这种对山岳的分类和认识，应来自于入山者长期的经验积累。

山中修道的普遍化，会形成一个庞大的山岳修道网络。有可能是东晋华侨所撰的《真人内传》，详细记述了真人周义山的修道经历，列举其先后探访三十四处名山，在山中遇到仙人授以不同的仙经，如在王屋山遇仙人赵他子、黄先生，授以《芝图》十六首及《五行秘符》《黄素神方》五帝六甲、左右灵飞之书四十四诀；在霍山遇司命君，授以《经命青图》《上皇氏纪籍》，等等。这种周访名山仙人的叙述背景，应当就是当时广泛存在的山中修道现象。

早期的神仙修道者主要居于山中石室

（洞穴）

或简易房舍之中，类似于佛教寺院的修道形态——道馆，5世纪才开始出现于江南地区，是一个新的历史现象。关于道馆的起源问题，目前还有一些不明之处。陈国符最早指出，可能起源于早期山居修道者居住的山洞（石室）。卿希泰主编的《中国道教史》，也提到五斗米道治靖与道馆起源的关系。都筑晶子则从“馆”的含义入手，敏锐地注意到都邑、山中之“馆”的转化以及背后的供养关系，指出刘宋以后山中修道场所受到皇室和士族官僚的供养而得到发展，原本在都城出现的征召隐逸、传授知识的“馆”，开始在山中营造，导致山中修道场所向“道馆”的转化。以上观察，对于理解道馆的起源都很重要。特别是都筑晶子指出“馆”的语义及其转化过程，很有启发。结合目前的研究来看，在讨论道馆起源时，除了上面提到的几种意见，以下两个因素也许值得特别注意：

（1）早期山中修道者建立的精舍或静舍。葛洪《抱朴子内篇》卷4《金丹》提到，“于名山之侧，东流水上，别立精舍”。《真诰》有很多处提到在茅山中建立静舍，如卷11《稽神枢第一》说：“大茅山下亦有泉水，其下可立静舍。近水口处乃佳，当小危不安耳。”卷13《稽神枢第三》：“近所标静舍地，此金乡之至室，若非许长史父子，岂得居之？”这种静舍也就是静室，王承文认为是道教斋戒静思的场所。静室有在家和在山野两种，《真诰》卷18《握真辅第二》对山中静舍的形态有详细说明，并指出“此法在名山大泽无人之野，不宜人间”。

（2）想象中的神仙之馆的影响。《真诰》中记述了不少神仙之馆，如桐柏真人王子乔的金庭馆，方丈台第十三朱馆，茅山中的易迁馆、方源馆。这些想象中的神仙之馆，远早于现实中道馆出现的时间，是道馆兴起的信仰渊源。换言之，道馆受到想象中的仙馆的影响。《三洞奉道科戒营始》卷1《置观品四》就说：

夫三清上境，及十洲五岳，诸名山或洞天，并太空中，皆有圣人治处，或结气为楼阁堂殿，或聚云成台榭宫房……所以法彼上天，置兹灵观，既为福地，即是仙居，布设方所，各有轨制……皆须帝王营护，宰臣修创，度道士、女冠住持供养，最进善之先首，不可思议者也。

这段话提到了两层意思：一是道馆

（观）

与想象中的神仙宫馆的关系，所谓“法彼上天，置兹灵观”；一是道馆的建立需要皇室和士族官僚支持，所谓“皆须帝王营护，宰臣修创，度道士、女冠住持供养”。前者是信仰资源，后者是现实推动力，正是这两种力量的结合，共同促成了道馆在江南山林的出现和发展。一个显著的例子，就是南齐永泰元年

（498）

齐明帝萧鸾令亲近道士在天台桐柏山建立的金庭馆。天台桐柏山是仙人王子乔治处，南齐金庭馆由皇室敕建和供养，受到王子乔金庭仙馆的影响。

仙馆的信仰想象，与神仙洞天观念的形成有关。由于山林的隔离性和隐秘性，往往被想象为神圣空间之所在。《博物志》卷1《物产》说：“名山大川，孔穴相内，和气所出，则生石脂玉膏，食之不死，神龙灵龟行于穴中矣。”在此基础上，逐渐产生出山中神仙洞府的构想。《真诰》卷14《稽神枢第四》说：“名山五岳中学道者数百万人……有不乐上升仙而长在五岳名山者，乃亦不可称数。或为仙官使掌名山者，亦复有数千。”这里就将名山与神仙治所相联系。

具体的例子，如东海人王远“常在昆仑山，往来罗浮、括苍等山”，“山上皆有宫室，主天曹事”，“一日之中，与天上相反复者十数过，地上五岳生死之事，皆先来告王君”。茅山的句曲洞天，“宫室结构，方圆整肃”，左慈感慨：“神灵往来，相推校生死，如地上之官家矣。”《真诰》对句曲洞天官府构成的记述极为详细。句曲洞天是一个更大的神仙洞府体系中的一环，其他洞天亦当如此。在《真诰》的想象中，主者方诸青童居于会稽海岛之中，定期巡行以句容茅山、天台桐柏山等为代表的洞天，形成“会稽海岛—吴越洞天”的神仙地理，体制上类似于世间的州郡统辖关系。如前所述，这种神仙洞府体系至迟到东晋中期已经形成，具有浓厚的江南地方性色彩。

茅山

神仙洞府想象影响到山中道馆的选址。道馆往往建于神仙洞府的入口处，最明显的例子，是茅山句曲洞天最重要的入口——山南大洞口。南齐初年，由王文清主持在此“敕建”崇元馆，逐渐发展为“周流数里，廨舍十余坊”的建筑密集之处。梁武帝普通三年

（522）

，道士正张绎主持在此刻立纪念性的《九锡真人三茅君碑》。在另一处重要的洞天桐柏

（天台）

山，可考的几所南朝道馆，如纪念褚伯玉的太平馆、为齐明帝祈福的金庭馆和徐则的山馆，分布在通往山中神圣之地的路线上。“南岳”衡山的早期道馆，亦以朱陵洞天附近最为集中。道馆依傍于洞天，是江南山岳常见的空间形态。

个体禅僧进入山林，与早期的山林修道者类似，往往选择居于岩穴

（石室）

之中。而人数较多的僧团进入山林时，起居、生活等方面的问题更为突出，寺院的选址就要考虑僧团的生活与日常维系等因素。

山中寺院的出现时间要远早于道馆。西晋时期，洛阳附近已经出现山中寺院。永嘉之乱后，大量僧人南迁，山中寺院在剡县、庐山等地开始出现，并得到迅速发展。不过，相对于道教领域内的神仙洞府想象，佛教领域内对江南山岳的神圣性并无特别的建构。从现有史料来看，有一些入山僧人认为所居之山类似于耆阇崛山

（灵鹫山）

。如东晋义熙年间，僧翼、昙学“至秦望西北，见五岫骈峰，有耆阇之状，乃结草成庵，称曰法华精舍”。刘宋时期，求那跋摩到始兴虎市山，见此山“仪形耸孤，峰岭高绝”，“谓其仿佛耆阇，乃改名灵鹫，于山寺之外，别立禅室”。南齐时期，僧护到石城山，“见其南骈两峰，北叠峻崿，东竦圆岑，西引斜岭，四嶂相衔，郁如鹫岳，曲间微转，焕若龙池”。这些记述的共同之处，就是根据山体形貌比附耆阇崛山。

许里和

（Erich Zürcher）

认为，寺院与山林的密切关系是中国佛教的一个特色，可能受到道教神仙说的影响。据《高僧传》来看，最早的一些山中僧人，如西晋洛阳磐山犍陀勒和娄至山诃罗竭，都是胡僧。他们选择在山中修行，可能只是头陀山林，看不出神仙说的影响。石赵时期，道安等在太行诸山中修行，避难目的比较突出。但太行诸山是早期山林修道者的集中地，僧人与修道者的接触在所难免。山中禅修与神仙说的结合，在南岳慧思愿文中表现最为突出。但这种思想应当已有长时间的酝酿过程。北朝后期伪经《首罗比丘经》、北齐天保八年

（557）

刻立的赵郡王高叡定国寺塔铭碑等，均提到月光童子与天台山的关系，可能就是受到天台山神仙洞府地位的影响。

相对于山神信仰而言，山中修道者和僧人属于后来者。当不同信仰力量汇集在同一地理空间内，如何相处成为一个显见的问题。六朝文献中叙述不同信仰间冲突、感化等情节的故事颇为常见。由于佛教的外来信仰性质，与前两者的冲突、协调关系尤为明显。这些叙述往往有各自的信仰立场，如何在这些立场中辨析出“本来的历史和写的历史”，也成为研究过程中的一项基础性工作。一般来说，有时候某种信仰力量可能会在山岳空间中占据优势，但更多的情况下是形成共存关系。这一过程往往体现为物化的信仰景观。

茅山就经历了一个为道教逐渐占据的过程。齐梁时期，道馆广泛分布于山中，受到周边村落崇信的神祇信仰——白鹤庙，亦与神仙三茅君传说相融合。建康东北的摄山，则经历了一个逐渐为佛教占据的过程。山顶“旧有周江乘庙”， 此外亦有“外道馆地”，但后来由于“疫疠”而废弃。刘宋泰始年间平原明僧绍在此“结构茅茨”，后将宅舍施于法度禅师，建立寺院。后来其子又与法度一起，在山中刻造佛像，使摄山成为一处受到建康官僚士族崇重的佛教圣地。摄山信仰景观的这一变动过程，按照江总碑文的记述，是“三清遗法，未明五怖之灾；万善开宗，遂变四禅之境”。

当多种信仰力量共存时，有时候会呈现出明显的空间分野。如庐山，早期最重要的佛教寺院位于山北，而宫亭庙和修道遗迹多位于山南；江南衡山，道馆多集中在朱陵洞天附近，慧思进入后的修行地明显远离此处。上虞城南的山中，佛教寺院以龙山为著名，道馆则在龙山之南的兰风山。但也并非都是如此，有时候空间区分并不明显，如天台山的早期寺院位于赤城山和瀑布山，瀑布山同时也建有很重要的道馆。

在早期的佛道空间关系中，并非只有冲突与区隔，协调共存的图景亦往往可见。山中寺院、道馆的兴起，意味着道教、佛教的山中修行，从个体性苦修到团体性、组织性修行的变化。在这一过程中，一方面是神仙洞府构想带来的山岳空间的神圣化及其影响，一方面是在世俗世界特别是皇室和士族官僚的供养和支持下，山岳信仰景观的急速变化。从神庙祭祀到寺馆林立，江南山岳呈现出一种新的景观形态。

山林与周边区域的互动关系

山中神庙和寺馆的共同之处，是在“山中”构建神圣场所。神庙主要是出于周边民众的祭祀需求，寺院和道馆则具有双重性质，一方面是僧人、道士的修行场所，一方面与神庙相似，也会服务于周边民众的信仰需求。这就使得山林与周边区域存在密切的互动关系。换言之，山林并不是孤立的存在，而是区域历史的一个环节。

庐山

神庙祭祀起源久远，往往依存于当地的自然环境而生，是民众生活系统的组成部分。其地点选择，则往往与自然地形有关。江南最早见诸记载的祠庙之一——湘山祠，虽然被秦博士解释为舜之二妃故事，实际上的信仰起源则是镇护风浪的神祇。为了祈求行船顺利，在沿岸的一些重要地点，如君山、黄陵山、磊石山及以西沙洲、鹿角沙洲等处，先后形成了多处祠庙祭祀中心。由于洞庭湖、湘水下游地区历史环境的复杂变迁，相应的祠庙祭祀随着水道变迁、湖面扩张而出现、升降或消失，展现出民间信仰与自然环境之间的互动关系。庐山之下、鄱阳湖岸边的宫亭庙也是如此。

在古代农业社会中，干旱祈雨是最重要的信仰活动之一。山林被认为是能兴云雨之地，山中神庙也往往成为地方官府和民众的祈雨场所。六朝史料中有关这方面的记载，最著名的是谢朓任宣城太守时至敬亭山庙祭赛求雨，《太平御览》卷46《地部十一•敬亭山》引《郡国志》及《宋永初山川记》：“宛陵北有敬亭山，山有神祠，即谢朓赛雨赋诗之所。其神云梓华府君，颇有灵验。”谢朓《赛敬亭山庙喜雨》诗：“秉玉朝群帝，樽桂迎东皇。排云接虬盖，蔽日下霓裳。会舞纷瑶席，安歌绕凤梁。百味芬绮帐，四座沾羽觞。”这应该是当时很常见的祭赛祈雨场景。神庙的信仰事务由巫祝主持，依存于周边区域的民众信仰环境，有时候官府会介入和参与。此外，庙神也会通过信众的流动而传布到区域之外， 如宫亭庙神和蒋子文神，就随着士族官僚、商人行旅的行迹扩散到江南多地。

在早期山林修道时期，学仙者主要目的在于自我修炼，但由于仙药、炼丹、饮食等方面的需求，也常常与周边区域

（特别是市）

发生联系。山民入山采药、伐薪等，有时也会接触到学仙者。这一类的记载很多，剡县人刘晨、阮肇入天台山取谷皮遇二仙女，王质入山伐木遇仙童弹琴而歌，都是很著名的故事。由于学仙者的神异色彩，使他们往往受到民众的崇奉，民众也常常会为之建立神庙。葛由在峨嵋山西南的绥山成仙，“山下立祠数十处”；王子乔在嵩高山升仙后，曾在缑氏山“举手谢时人”，人们为之“立祠于缑氏山下及嵩高首”；负局先生居于吴山绝崖之上，“悬药下与人”，民众感其神异，“立祠十余处”。对于民众而言，这些仙人祠的信仰性质，与山神祠祀是相似的。

供养性的山中修道团体兴起之后，与周边的区域社会和朝廷、官府的联系变得更强。南朝时期的茅山，就是最为显著的例子。刘宋初期，茅山出现由皇室和士族官僚供养的道士，如长沙景王檀太妃为陈姓道士在雷平山西北建立道士廨，山南大洞口有广州刺史陆徽供养的女道士徐漂女及其弟子。这让人想到前面引用的《三洞奉道科戒营始》卷1《置观品四》的说法，“皆须帝王营护，宰臣修创，度道士、女冠住持供养”。虽然不一定非得是帝王和宰臣，但分析齐梁兴盛时代的茅山道馆可知，朝廷、士族官僚阶层的供养，周边区域民众围绕道馆的信仰活动，确实是山中道馆的重要特征。近年在四川省阆中市发现的南齐隗先生石室铭文，提到道士隗静在阆中地区的修道活动与供养关系，亦提供了一个具体细致的案例：

先生乃□□此山，故游步巴土，寓之同义。巴西蒲□□，好事者，于北津为立道宫。巴西严道□□云台山为造精舍并诸堂宇。先生住□□功，遂不居。于是巴西鲜祐之、新巴□□□何进达、何弘进等为先生修理石□□□处所，镌袥岩岫，制置房庑，奉安三□，□□之业，斋中之施，以为恒供。

隗静后来曾短期赴建康，再次返回阆中石室后，又受到巴西谯灵超的“供瞻”，“福事更兴，渐就精丽”。谯灵超是“谯周之胤”，当时“试守”巴郡太守，铭文中提到的其他供养隗静的巴西诸人，想来也都是当地的有力阶层。此外，陶弘景《吴太极左仙公葛公之碑》提到，山阴潘洪原来在余姚四明山修道，“国为立观”，天监七年，由于“郡邑豪旧”的邀请，改住上虞县兰风山十五年。沈约任东阳太守时，曾访问金华东山的留真人，并追赠其祖功曹史，父孝廉。在这些例子中，都提到山居道士与周边区域的士族官僚或地方有力阶层的关系。

供养性的山中修道团体，一方面是早期山中修道的延续，另一方面在组织形态和运作方式上有所不同。馆主和馆内道士除去自我修行外，还需要为道馆的建立者和供养者祈福禳灾，具有相当的世俗性。这就使得山中修道活动与周边区域的信仰关系日趋紧密，正如隗先生铭所说，“道俗归化，莫不洗悦”。而学道信徒规模最为可观的“朝山”活动，则是茅山每年三月十八日的盛会，“公私云集，车有数百乘，人将四五千，道俗男女状如都市之众”，登山“作灵宝唱赞”。这种吸纳大规模周边民众参与的信仰仪式，已经完全不同于旨在个体升仙的隐修活动。

岩穴禅修的僧人，类似于早期的山林修道者。由于日常饮食的需要，与附近山村民众颇有接触，往往显示神异而获得民众信奉，进而建立寺院。东晋末帛僧光进入剡县石城山，“于山南见一石室，仍止其中，安禅合掌，以为栖神之处。至明旦雨息，乃入村乞食，夕复还中”，“尔后薪采通流，道俗宗事。乐禅来学者，起茅茨于室侧，渐成寺舍，因名隐岳”。石城山隐岳寺的建立过程，就揭示了山中寺院形成的一个路径——从修禅石室到茅舍、寺院，在此过程中，周边区域民众的佛教接受和供养活动，是很关键的要素。这也是佛教深入江南民间的重要方式。梁代前期，头陀僧人嵩头陀游方于乌伤地区，以苦行、神异获得民众供养，在金衢盆地山脉边缘建立多所山寺，影响到乌伤地方的信仰生活，出现以傅大士和云黄山双林寺为核心的村邑弥勒信仰团体，就是一个典型的例子。

嵩头陀在金衢盆地建立山寺的过程中，除去一般的村落民众，也可以看到“梁常侍”楼偃等地方官僚大族的供养和支持。庐山可考的最早寺院——西林寺，由寻阳大族陶范

（陶侃之子）

为慧永所建。慧远僧团到庐山时，最初住在龙泉精舍，由于“徒属已广，而来者方多”，龙泉精舍和慧永的西林寺，均不足以容纳，因此江州刺史桓伊“复于山东更立房殿，即东林是也”。寺院房舍建立之后，僧团的日常衣食之资，更是需要持续性的供给。除去寺田收入和周边村落民众的供养，也时时可见朝廷、地方官府的身影。智僧团二十余人进入天台山时，最初选择的佛陇，是一处褊狭的山间谷地，并不理想。僧团曾一度面临很大的生存困难，后来是陈宣帝下诏用始丰县赋税供养，才得以渡过难关。

朝廷和官府力量对寺院建立和僧团维系的重要作用，大概也就是道安所说的“不依国主，则法事难立”。换言之，由于僧人不事劳作，规模较大的寺院和僧团运作，往往需要依靠朝廷和官府积聚的财力资源。仍以石城山为例，前面提到，最初的山寺是以“禅僧—村落信众供养”的方式形成，但后来在开凿大佛像时，最后不得不请求朝廷和官府支持。南齐时期，僧护发愿在石城山“镌造十丈石佛”，因此“招结道俗，初就雕剪”，但仅仅凿出面部。僧护去世后，僧淑继续开凿，也因为“资力莫由”，没有成功。直到天监六年

（507）

，通过始丰县令陆咸和时任扬州刺史的建安王萧伟上奏，梁武帝命令僧祐“专任像事”，变成由朝廷敕建，最终顺利完成。石城山佛像转为朝廷敕建的过程，关键就在于仅仅依靠寺僧，“资力莫由”。而地方官府和朝廷介入之后，石城山佛教的影响也最终得以扩大，“其四远士庶，并提挟香华，万里来集，供施往还，轨迹填委”。

山中寺馆的供养者，可以分为周边区域的信众

（包括地方大族）

、地方官府、朝廷三个层面，具体则取决于寺馆本身的影响力。江南山寺最早的两个中心——剡县诸山和庐山，分别邻近两个区域性政治中心——寻阳和会稽。前面提到，庐山寺院的建立与江州官府、地方大族的支持有密切关系。剡县较早的山居僧人竺法潜，为王敦之弟，他“隐迹剡山，以避当世”，可能与琅邪王氏从朝廷中枢的退场有关。他在会稽拥有产业，支遁向其“求买仰山之侧沃洲小岭，欲为幽栖之处”，即见一斑。支遁本人也与当时名流“皆著尘外之狎”，晋哀帝时又被征召至建康近三年。这种“佛教山林—区域政治中心”的地理格局，似乎显示出东晋时期山林佛教与朝廷在一定程度上的疏离关系。

刘宋以后则有一些变化。建康附近的钟山和摄山，逐渐演变为重要的佛教山林。这两处新成长的山林，对建康权力中心的依赖性要远远超过剡县诸山和庐山。如位于建康城外的钟山，南朝时期成为寺院林立之地，是皇室、士族官僚的游览讲经之地，热闹喧哗，被智 认为“ 非避喧之处”。南齐永明年间开始兴建的摄山造像窟，由“齐文惠太子、豫章文献王、竟陵文宣、始安王等慧心开发，信力明悟，各舍泉贝，共成福业”。钟山和摄山作为山林佛教中心的兴起，并不仅仅是一个山林现象，而应该作为建康都城内部的权力资源向郊外扩散，并导致郊外文化空间兴起的一个环节来理解。

其实，这种现象也存在于不少州郡治所的郊外，如会稽城南的七山寺，郢州城外的头陀寺，就都可以看到州郡治所资源积聚对佛教寺院的影响。其中，慧宗于刘宋时期创建的郢州头陀寺，由后军长史、江夏内史孔觊“为之薙草开林，置经行之室”，安西将军、郢州刺史蔡兴宗“复为崇基表刹，立禅诵之堂”，南齐时期又由郢州地方官府主持扩建， 就是一个典型的例子。只不过，建康作为都城的巨大资源积聚效应，是州郡治所无法相比的。

道馆也是如此。从葛洪的记述来看，早期山中修道阶段适合修道的江南山岳，分布颇为广泛，吴越地区则以会稽地区最为集中。最早的十所洞天，地理分布亦大致相似。而道馆兴起之后，茅山的地位则变得越来越重要，是山中道馆最重要的集中之地，数量庞大，与朝廷的关系也最为密切。这种变化同样发生于刘宋以后。

这是一个很有意思的现象。不少研究者指出，随着晋宋之际皇权上升，江南的统治方式发生了很大变化。胡宝国也注意到，政治和文化资源从会稽到建康的移动和集中，是南朝时期的一个显著现象。建康周边的钟山、摄山、茅山等山林宗教中心的兴起，是否与权力世界的这种变化有关，是一个耐人寻味的问题。也提示，江南佛教和道教山林的兴起，一方面是宗教领域的信仰现象，另一方面也可能与政治、行政地理有关。这一点其实也很容易理解。在农耕帝国时代，资源的积聚和分配主要由政治权力主导，对于需要依赖供养的宗教团体而言，朝廷和官府是最重要的资源给予者。

“山中”文化场与山林记述

前言中提到，谢灵运在《游名山志序》中曾谈到衣食与山水的关系，指出前者是“生之所资”，后者是“性之所适”，并议论说：“俗议多云：欢足本在华堂，枕岩漱流者，乏于大志，故保其枯槁。余谓不然。君子有爱物之情，有救物之能，横流之弊，非才不治。故有屈己以济彼，岂以名利之场，贤于清旷之域邪？”

谢灵运

山林独居的空间隔离感

（“清旷之域”）

，可以避开人群生活带来的困扰

（“名利之场”）

，这是山居者基本的理念。每个人都是生活于特定时代的权力和秩序之中，有得意，有失意，有融入，也有逃离，山林为逃离者和隐修者提供了一个可以避世的场所。在这里，他们可以更多地专意于“性之所适”。陶弘景《寻山志》提到入山的目的，是“倦世情之易挠”，而入山之后，“散发解带，盘旋其

上。心容旷朗，气宇调畅”。

不过，正如小尾郊一所指出的，在这些叙述中很少描述山居生活之苦。实际上，即便是为了解决单纯的生存问题，山中独居修行也需要面对很多的困难。从这种意义上来说，寺院和道馆的兴起，可以认为是隐修环境的舒适化。《抱朴子内篇》中关于山林隐修各种具体困苦的说明和解决之道，如山居“栖岩庇岫，不必有缛之温”带来的风湿病，入山时可能遇到“百邪虎狼毒虫盗贼”“隐居山泽辟蛇蝮之道”等等，寺院和道馆兴起之后已经较少再讨论。而如前所述，舒适化的山中修道，需要得到世俗供养和支持，对权力世界具有相当的依赖性。这也使得“山中”成为一种特殊的文化场。

寺馆碑铭往往由王公官僚或著名文士撰写，就是一个显著的文化现象。庐山慧远去世后，“谢灵运为造碑文，铭其遗德，南阳宗炳又立碑寺门”；南齐永明中释超辩去世后，“僧祐为造碑墓所，东莞刘勰制文”；陶弘景去世后，昭明太子、萧绎、萧纶等先后撰写碑铭和墓志；陆修静生前居住过的庐山简寂馆，梁代曾立碑于馆作为纪念，司徒右长史、太子仆射沈璇撰文。这些寺馆（观）碑铭中还有不少为“敕建”。

山中寺馆是以“师—同学—弟子”关系为纽带构成的文化团体。这种组织化生活的文化团体，有记忆、塑造、传承的内在动力，再加上与世俗权力世界的密切关系，使其成为一个重要的知识生产场所，造就了数量可观的文献记述和知识积累。碑铭之外，《高僧传》《续高僧传》《道学传》等载有大量山中僧人、道士的传记，不待多言。据《弘明集》《广弘明集》《国清百录》《真诰》《周氏冥通记》等书及《艺文类聚》《太平御览》等类书的引用来看，山中寺馆文献包括诏敕、书信、碑铭、檄文、诔文、行状、内传、别传等多种，类型极为丰富，数量亦相当可观。

六朝由此也成为山岳知识记述的转折期。山中寺馆兴起之前，有关山岳的文献记述主要与祭祀有关。古代山岳文献可以追溯到《山海经》，但一直到孙吴时期，记述并不丰富。存世较多的山岳祭祀碑铭，主要分布在北方，江南地区可考的仅有秦始皇会稽刻石、蔡邕《九疑山碑》，以及孙皓时期留下的几种山石符瑞题铭。

东晋南朝时期，有一些山岳祭祀诏令、祭文和诗歌留存，如前文提到的沈约的《赛蒋山庙文》，谢朓的《赛敬亭山庙喜雨》《祀敬亭山庙》等诗。一些致祭者的亲践经历也见诸记述，如刘宋时期王歆之祭祀九嶷山舜庙，“亲负劲策，致祠灵堂”，将经历写入所撰《神境记》。东晋永和年间，江州刺史桓伊遣人至庐山踏察，获得的“知识”，如“见有莲池在庐山之绝顶”“见大湖之侧有褊槽，崇山峻岭，极舟楫之所不到也”“下岭见毛人，长大，体悉毛，语不可解”等，成为此后寻阳地记撰述的重要知识来源。刘宋元嘉年间，宋文帝亦曾遣画工图写各地山状，“时一国盛图于白团扇焉”。这种知识传统，可以看到上计制度的影响，是州郡地志中山岳记述的重要来源。

而山岳知识记述的扩张，关键推动力是寺院、道馆的兴起。这种宗教性因素的重要性，也让人想到东晋中期以后知识阶层中“尽山水之游”风气的兴起。这种风气影响到文学领域，所谓“庄老告退，而山水方滋”，对此文学史界已有相当丰富的研究积累。而大量山岳诗文的出现，既是东晋南朝文学的特征之一，同时也使山岳开始得到细致的描写和记述，成为文化史上的重要现象。山水文学的写作者，多来自士族官僚阶层，他们对山水的重视，除了对自然之美的喜好，所谓“溪山之胜，林壑之美，人所同好也” ，还有一个往往被忽视的推动力，即同一时期的山林佛教和道教的发展。

文学写作中提及山中神仙，曹魏、西晋时期已经存在，毋庸多言。东晋中期，山中神仙洞府想象对士族官僚影响已经相当广泛。孙绰《游天台山赋》：“天台山者，盖山岳之神秀者也。涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台，皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。” 道士许迈写给王羲之的信中说：“自山阴南至临安（海），多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，汉末诸得道者皆在焉。”王羲之去官后，曾与许迈“共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海”。如前所述，山中神仙洞府想象的基础，是广泛存在的山中修道现象，访问名山之中的道士和仙人，也是当时流行的修道方式。东晋时期士族官僚与道教关系密切，很难说“山水方滋”没有受到山中修道的影响。

山中寺馆兴起后，士族官僚与山中世界的联系更为密切。访问山中寺馆，是当时极为常见的行为。梁武帝中大通年间，萧詧任东扬州刺史之时访问会稽城南山中的七山寺，写下著名的《游七山寺赋》，描述寺院建筑说：“瞻朱扉之赫奕，望宝殿之玲珑，拟大林之精舍，等重阁之讲堂。”又说：“其徒众则乍游乍处，或贤或圣，并有志于头陀，俱勤心于苦行，竞假寐而诵习，咸夙兴而虔敬。” 这次访问并非孤例。萧子良、周颙等人任职会稽时，与天柱山寺僧人慧约、法华台寺僧人昙斐等均有密切交往。天柱山寺即萧詧访问的七山寺之一。法华台寺位于剡县，剡县僧人与士族官僚的关系，东晋时期就已经颇为密切。实际上，山中寺馆很多本来就是由朝廷敕建或在士族官僚支持下建立。“名利之场”和“清旷之域”，并不是可以截然分开的两种场所，这是六朝山岳游观和文学写作的重要背景。

天柱山

单体性山岳记的出现和早期记述，是理解“山中”文化场的一个重要现象。据《水经注》《齐民要术》《北堂书钞》《艺文类聚》等书征引，有慧远、周景式、张野、宗测《庐山记》四种，徐灵期《南岳记》，宗测《衡山记》，以及撰者不详的《庐山南岭精舍记》《罗浮山记》等山岳记。这些山岳记大多撰写于南朝时期，慧远《庐山记》可能是年代最早的一种，撰写于东晋末期。这些山岳记大多均已亡佚。从佚文来看，内容主要是记述山岳自然景观、文化遗迹和传说。

其中慧远《庐山记》年代最早，内容亦较完整，该文内容可分为自然地理和文化遗迹两部分。对自然地理的细致描述，应来自于慧远“自托此山二十三载，再践石门，四游南岭”的亲践经历。文化遗迹则多与神仙有关，如匡续先生与“神仙之庐”的得名、董奉治病与杏林传说，最有趣的则是：“有野夫见人着沙门服，凌虚直上，既至则回身踞鞍

（峰）

，良久乃与云气俱灭，此似得道者，当时能文之士咸为之异。”

慧远以僧人身份撰写山记而多记神仙内容，是一个值得注意的现象。有关山岳自然地理的认识，可以通过山居和游历获得，遗迹和传说则具有很强的继承性。如上节所说，僧人进入山林之前，山中修道已经有一个长期积累过程，慧远《庐山记》多叙神仙内容，与此是相符的。这也让人对山岳记的知识来源颇感兴趣。

汤用彤在叙列南北朝佛教撰述时，曾将“名山寺塔记”专列一目，并说：“僧人超出尘外，类喜结庐深山，故名山记略，恒于佛史有关。”他举出的例子是慧远的《庐山记》和支遁的《天台山铭序》。但从时间先后性来说，山中修道要远早于山林佛教。以“南岳”衡山为例，仔细比对徐灵期《南岳记》佚文和南岳真形图的细字标注可以发现，《南岳记》佚文主要记述与山中修道有关的山中洞府、石室、仙药、水源等，而这些也正是南岳真形图中标注的内容。此外，现存六朝时期最细致的山岳记述，可能是《真诰•稽神枢》对茅山地理的记载。相关内容来自于《茅君内传》，虽然并非山岳记，但读后仍不难感知，这些有关茅山地理的知识，应当也与山居修道有关。由此来看，早期山岳记的知识来源，除了山民见闻外，山中隐居修道者的地理踏察和认识积累，是很重要的方面。

最早的单体性山岳记，应当是在这些知识基础上综合形成的。而从最早的《庐山记》成于慧远之手、最早的《南岳记》由刘宋时期的衡山道士徐灵期完成来看，山岳记撰述的契机似乎仍与山中寺馆的兴起有关。值得注意的是，稍晚一些的山岳记很多成于士族官僚之手，如慧远之后，周景式、张野、宗测均撰有《庐山记》，徐灵期之后，宗炳撰有《衡山记》。从这种知识承袭中，也可以感觉到士族官僚山水之游与山中寺馆的关系。

寺馆碑铭、传记、诗赋、地志，这些类型多样的山岳知识记述的出现和大量积累，影响到中古知识世界的构成。唐初编纂的《艺文类聚》，是最早设立“山部”的类书，以该部的文献引用为例，“庐山”条引用《山海经》，伏滔《游庐山序》，慧远《庐山记》《神仙传》，张野《庐山记》，周景式《庐山记》，谢灵运、鲍照、江淹游庐山诗三首，支昙谛《庐山赋》以及梁元帝的《庐山碑序》，这十一种资料除《山海经》外，均产生于东晋南朝时期。“罗浮山”条引用《茅君内传》、袁彦伯《罗浮山疏》《罗浮山记》、王叔之游罗浮山诗一首以及谢灵运的《罗浮山赋》，五种资料均为东晋南朝文献。可以说，《艺文类聚•山部》的设立，很大程度上是依赖于六朝山岳文献记述的扩张和知识积累，而其背后的推动力，则是以山中寺馆为核心的山林文化共同体的兴起。

山岳历史中的六朝遗产

现代意义上的“名山”，包括自然之美和文化遗迹两种不同的景观类型。不过，对于王朝时期而言，“名山”主要是以后者即祭祀、宗教等文化遗迹著称。这些遗迹在“山中”有一个文化累积的过程，成为观察历史变动的线索。

回到本章开始提出的问题。如果把3世纪初作为观察山岳历史的入口，6世纪末作为出口，二者显然存在巨大的景观差异。3世纪初，江南山岳的文化景观主要是湘山、九嶷、会稽等山的虞舜、大禹祭祀，以及大大小小并不知名的山神祭祀。6世纪末，这些祭祀景观仍然存在，也出现了新的祭祀内容

（如国山碑）

，但最引人注目的显然已经是林立于山中的寺院和道馆，以及与后者有关的山中神仙洞府体系。

两种力量共同塑造了这种景观差异，即宗教信仰与政治权力。前者是道教、佛教向山林开拓的结果，后者则是以建康为中心的新政治地理格局的影响。在这两种力量的共同作用下，3至6世纪江南山岳的“名山化”，呈现出独特的文化面貌和地理格局。

《唐六典》卷3《尚书户部》“户部郎中员外郎”条列举诸道名山，江南道共有十三所， 较之秦汉时期可考的湘山、会稽山、九嶷山三所，数量上有了很大的扩展。这个名山体系的入选标准不详，但理解为六朝时期江南文化性名山兴起的一个结果，应当并无太大疑问。相关诸山的文化遗迹，大体如下：

茅山 神仙洞府

（第八大洞天）

/ 道馆

蒋山 佛教寺院/ 民间信仰

（蒋子文庙）

/ 神仙洞府

（第三十一小洞天）

/ 道馆

天目山 神仙洞府

（第三十四小洞天）

/ 佛教寺院

会稽山 大禹祭祀/ 佛教寺院/ 神仙洞府

（第十小洞天）

/ 道馆

四明山 神仙洞府

（第九小洞天）

/ 道馆

天台山 佛教寺院/ 神仙洞府

（讹传第六大洞天）

/ 道馆

括苍山 神仙洞府

（第十大洞天）

缙云山 神仙洞府

（第二十九小洞天）

金华山 神仙洞府

（第三十六小洞天）

/ 道馆/ 佛教寺院

大庾山 不详

武夷山 神仙洞府

（第十六小洞天）

/ 民间信仰

庐山 佛教寺院/ 神仙洞府

（第八小洞天）

/ 道馆/ 民间信仰

南岳衡山 佛教寺院/ 神仙洞府

（第三小洞天）

/ 道馆

十三所名山中，只有大庾山未见于洞天福地体系，其余除了会稽山延续大禹祭祀，蒋山（钟山）、庐山、武夷山等民间信仰遗迹较为知名外，均与佛教、道教有关，尤其是道教洞天体系的影响最为显著。

《唐六典》江南道名山示意图（葛少旗绘）

如果按照区域细分，又可分为三组：南岳衡山，在今湖南；庐山和大庾山，在今江西；其余十所，均位于今长江下游以南的江浙

（吴越）

地区。从数量上来看，吴越地区占有绝对优势。这种地理分布与六朝政治地理格局是一致的，显示出都城建康对于江南区域文化进展的巨大影响。

在道教、佛教两种因素中，道教的影响显然要更加突出。如前所述，山中修道起源很早，但永嘉之乱以后在江南地区得到新的发展。东晋中期，一个以江南山岳为主体的洞天体系逐渐形成，并影响到此后山中道馆的地理分布。山中道馆始建于刘宋后期，齐梁时期走向兴盛，茅山则是道馆最为集中的修道圣地。山中道馆多是敕建或得到士族官僚供养，与世俗权力世界形成相当密切的信仰关系和运作模式。

需要指出的是，这种新的山中修道形式在同一时期的北方地区非常少见。有记载的北方道馆，仅有可能建于北魏太和年间的楼观、北周后期的华山云台观等寥寥几所。十大洞天中位列第一的王屋山虽然在北方地区

（太行山南段）

， 但北朝时期未见与道馆相关的记载。这种南北差异令人很感兴趣。

相对于山林佛教而言，山中修道是在本土文化脉络中产生的宗教现象，属于汉晋文化传统的一部分。以往学界讨论汉晋传统，主要集中在国家制度和士族精英层面，实际上民间传统也是其中很重要的内容。上清系的新修道理念可能起源于魏晋时期的北方，性质上有些类似魏晋时期河南地区出现的玄学新风气。这种风气在永嘉之乱后移入江南，并在江南地区发展和成熟，受到江南风土很大的影响。洞天体系和山中道馆的兴起，都是这一脉络下的产物。

与此同时，北方地区则延续旧有的山中修道方式，洞天说并不流行，道馆也极其少见。唐长孺指出，永嘉之乱后南北学术风气出现显著差异：“南方重义理，上承魏晋玄学新风，北方继承汉代传统，经学重章句训诂，杂以谶纬。” 山中修道在南北朝的发展脉络，与此颇为相似。只不过南方对魏晋新修道方式并不仅仅是承续，而是在江南新环境中又有进一步发展，形成融入江南地方特征的新传统。

从这种意义上来说，洞天、道馆及其运作模式，可以看作是六朝江南山岳特征性最强的历史遗产。陈朝灭亡之后，这一遗产一方面通过文献和知识传承影响隋唐及以后的知识阶层，一方面也通过茅山派道士的活动，在北方得到继承和发展。茅山道士王远知命弟子潘师正去嵩山之举，是一个很有代表性的事例，武周圣历二年

（699）

刻立的《潘尊师碣》说：“王君以尊师名著紫简，业盛黄丘，指以所居，告归中岳，于是朅来上国，贲趾中经。” 现存潘师正的各种传记资料中，对于其从茅山到嵩山的原因，记述均颇为隐晦。不过，从潘师正后来与唐高宗的密切关系可以看出，王远知很可能是观察到陈朝灭亡后茅山在政治地理上的边缘化，故而建议潘师正到嵩山。这一举措实际上是想利用“洛阳—嵩山”的地理格局，重建“建康—茅山”式的宗教关系。后来的发展也正如王远知所预期。

江南山林佛教的特征性显得不那么突出。江南最早的山寺，永嘉之乱后出现于剡县，僧人多以义解、清谈知名。此后，慧远和庐山佛教的兴起，从渊源来看更像是北方的道安流亡僧团在江南地区的延续。汤用彤说：“南方偏重玄学义理，上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为，下接隋唐以后之宗派。” 江南早期山中僧人的义解、讲述色彩，是一个较为显著的特点。

不过，单纯从山林佛教景观来说，以禅修、石窟开凿为特色的北方山林，特征性显然更为突出。而且，北方山林佛教还有一个值得注意的现象，即五台山文殊道场的兴起。如前所述，江南山寺虽然分布广泛，但并未有意比附佛典，构建某所山岳的佛教神圣性。五台山文殊道场的比附和发展，是中国佛教史上具有特别意义的新现象。这一现象为何出现于北方而不是江南，耐人寻味。

江南山林佛教最值得关注的一点，仍然与山中修道有关。江南山寺出现和扩散的时间，正好也是道教洞天体系形成的时期。山中道馆兴起后，与山中寺院的信仰关系，以及二者在地理分布上的空间特征，更是一个颇具江南特色的景观现象。而道教对山岳神圣性的想象和构建，对江南山林佛教也产生了一定影响。从信仰接触和相互影响的角度来说，江南山林的信仰内涵，较之北方更为多元。换言之，如果想深入观察佛教传入中国后与本土信仰景观间的冲突、占据、同化、融合等现象，江南山林更有代表性。

六朝山岳文化景观从祭祀到寺馆的变化，是在佛教、道教影响下产生的一种新现象，换言之，寺馆化时期的六朝山林是一种新型的文化地点。阿兰•普雷德指出，地点是一种人工产物，“任何地点的历史偶然生成，也就是既定区域内所有作为场景的地点和所发生的一切，与该地点

（以及其他任何在经济、政治等方面与其相互依赖的地点）

上结构化过程在物质上的连续展开密不可分”。

对于六朝山林的新样态形成而言，其“结构化过程”，就是这一时期佛教和道教的新进展及其对山林的景观塑造。其中，山中修道的起源很早，但长期以来主要形态是岩穴或简单房舍，团体性、“寺院化”的修道形态——道馆，出现要远远晚于山中寺院。从文化起源的角度来说，这种新的历史现象，可以认为是佛教传入中国后，在早已存在的山中修道环境中生根、协调、同化的结果。

而正如阿兰•普雷德所说，地点“在一组既定的历史环境下生成”之后，“权力关系就成为社会结构的核心”。寺馆化时期的“山中”，虽然具有一定的文化特殊性，但同样也不能置身于权力关系之外。除了内部的信仰和人际关系，由于供养和舒适化的内在需求，山中寺馆对于世俗政治、社会权力具有很强的依赖性和融入性，在某种程度上仍旧属于社会权力体制的一部分。

如前所述，“名利之场”和“清旷之域”并非截然对立的两种场所，山林之中的“清旷之域”，仍是与六朝政治历史关系密切的地点，其意义不只是简单的信仰生活，同时也是消弭身份阻隔、重组社会关系、重建社会流动的特殊场所。

许里和和都筑晶子分别指出，寺院和道馆消泯了不同阶层的身份界限，创造了一个新的社会活动场所。南朝后期的宗教领域中，可以看到越来越多江南寒门、寒人的身影，宗教领域已经成为一种特殊的社会流动途径。“山中”的地理和文化特殊性，使其在这一过程中扮演了重要角色。从这种意义上理解，寺馆化时期的江南山林蕴含着理解六朝历史的诸多线索，值得学界给予更多关注。

作者丨魏斌

整理丨徐悦东

编辑丨李阳

校对丨翟永军